История этических учений - Коллектив авторов - Страница 52

Не менее, однако, очевидно, что нравственное совершенствование имеет в значительной мере “технологический” характер, выступая ступенькой для достижения тех “трансэтических” состояний сознания, которые считаются однозначно высшими в сравнении с нравственными. Цель нравственного тренинга как “снятие” нравственного сознания в определенном смысле является парадоксом, но парадоксальность здесь абсолютизировать не следует. Достижение конечного этапа самосовершенствования измеряется в индийских религиях мерой “снятия” личностного самосознания, которое заложено в брахманистскую философию всеединства, обнаруживается даже в джайнском “необъяснимом дуализме” и изначально запрограммировано в главном буддийском догмате “не-Я”. Нравственное сознание не может иметь достаточного основания (следуя терминологии Лейбница) без культивирования интерсубъективности, которая в индийских религиях демонтируется вместе с субъективностью как таковой, в результате чего результативность нравственной терапии предполагает (в буддийском антиперсонализме - в химически чистом виде) в конечном счете ликвидацию болезни существания в мире страдания-сансары вместе с … самим “пациентом”.

Глава III

ЭТИЧЕСКОЕ ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЕ

§ 1. ДИСКУССИОННОЕ ПРОСТРАНСТВО ЭПОХИ ПЕРВЫХ ФИЛОСОФОВ

Что же касается негативных оценок существования в Индии этического теоретизирования как области специализированной философской предметности (см. § 3 гл. I), то они отражают тот несомненный факт, что в индийской философской традиции действительно не было философской дисциплины, специальным предметом которой была бы мораль, нравственность как таковая в качестве принципа жизнедеятельности индивида. Справедливо и то, что собственно этическая проблематика оказалась своего рода “ничейной землей”: составители дхармашастр рассматривали этические нормы в чисто прескриптивном, но не в дескриптивном плане, а большинство представителей философских школ уделяли из “практической философии” преимущественное внимание не злу и добру, а “освобождению”, в том числе и от того и от другого. Однако при всей ограниченности этического в собственно философском наследии Индии абсолютизировать “внеэтический характер” этого наследия было бы также неправомерно. Во-первых, потому, что в Индии специальных философских дисциплин как таковых вообще не было (этика здесь вовсе не исключение), и это составляет одно из важных отличий индийского философствования от “дисциплинарной” структуры классической европейской философии. Поскольку же отсутствие в индийской философии отделенных друг от друга “логики” и “физики” не заставило никого ставить под сомнение присутствие в ней реальных соответствий гносеологии и онтологии, то аналогичное положение с “этикой” также не может иметь решающего значения. Во-вторых, ввиду того, что, не будучи приоритетным предметом исследований индийских философов, собственно этические проблемы некоторыми из них все же и ставились, и решались. Помимо этого, в-третьих, не учитывается сложная эволюция индийской философской мысли, которую и рассматривать следует стадиально, учитывая, что на разных ее этапах различные проблемы становились в разной степени приоритетными. Одним из проявлений данной стадиальности является и то обстоятельство, что на начальном этапе индийской философии этическая проблематика оказалась значительно более востребованной, чем на последующих.

175

Истоки этического теоретизирования в Индии восходят к так называемому шраманскому периоду индийской культурной истории (от санскр. sramana, пал. samana - “аскет”, “отшельник”), названного так потому, что соответствующая эпоха была временем беспрецедентного и практически одновременного расцвета аскетических групп, ставших в открытую оппозицию брахманистскому традиционализму. О том, когда это произошло, больших разногласий нет, и датировка шраманского периода серединой 1-го тыс. до н.э. может считаться, как мы уже знаем (см. § 2 гл. II) общепринятой. Большинство индологов называют в числе основных причин, вызвавших шра-манское движение умов, начало городской цивилизации, формирование “среднего класса” и протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсалистского типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской “ортодоксии”, базировавшееся на представлении о незыблемости границ между основными социальными слоями-варнами [1] должно было казаться уже достаточно узким и ограниченным. Дру-

176

гой импульс шраманского движения ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, “оправившись” от победного натиска индоариев, начал оказывать постепенное обратное влияние на победителей. В результате “новые религии” Индии связывают и с новыми социально-государственными потребностями “шраманской Индии”, и с разочарованием интеллектуальной и духовной элиты в архаических институтах и соответствующих им религиозных ценностях, и с попытками оттесненных в свое время маргиналов занять передовые позиции в высокой культуре.

1 Варны (санскр. varnaz - “цвета”, “буквы”, “звуки”, “роды”, “разряды”) - четыре социальные общности, на которые делилось население Индии, - жрецы-брахманы, воины-кшатрии, земледельцы, ремесленники и торговцы вайшьи и слуги-шудры, -признание сущностных и иерархических различий между которыми было и остается важнейшим компонентом мировоззрения “ортодоксального” индуизма. Хотя генезис и специфика института варн остается одной из самых дискуссионных тем в индологии (по некоторым подсчетам, количество публикаций по этой теме уже к началу 1900-х годов достигло 5000), считается установленным, что он восходит не к вторжению индоариев в Индию, но еще по крайней мере к периоду индоиранской общности (древнеиранское общество знает и реальные соответствия трем высшим варнам и. вероятно, четвертой, и их обозначения в качестве “цветов” - пнштры). Индийская система сословно-кастового деления общества (и “сословие” и “каста” могут быть эквивалентами варны только в условном смысле) отличается не столько беспрецедент-ностью (как полагала прошлая индология), сколько тем, что именно в Индии это деление и подразумеваемый им приоритет жречества стали объектами сакрализации. Авторитетный (для мифологического сознания) источник этой сакрализации усматривался в гимне Ригведы Х.90, где четыре варны производятся в “нисходящем порядке” из тела Первочеловека-Пуруши: жрецы - из его уст. воины - из рук, вайшьи - из бедер и слуги-шудры - из ног (ст.12). Употребление самого слова варны в значении социальных общностей относится к несколько более поздней группе текстов (Шата-патха-брахмана V.5.4.9; VI.4.4.13), но именно трактовка ведийского гимна о Пуруше, по которой иерархия этих общностей имеет космогоническое происхождение, стала определяющей для брахманистской идеологии. Позднее она воспроизводилась во многих авторитетных текстах и стала базовой для иерархизации общества в дхарма-сутрах и дхармашастрах, в том числе и в наиболее авторитетных среди последних “Законах Ману”, где Пурушу как “субстрата” варновых делений замещает Брахма (1.31, 87; Х.45). Немалый авторитет имела и другая мифологема, по которой в “золотой век” все люди были брахманами, а затем, по мере их деградации, стали постепенно появляться три остальные варны (Брихадараньяка-упанишада 1.4.11-15; ср. Махабхарата XII.181.10-13; Бхагавата-пурана IX.14.48 и т.д.).

Все эти факторы вполне реальны, значимы и заслуживают внимания, но они являются более или менее внешними, основным же следует считать другой - связанный с внутренним развитием индийской интеллектуальной культуры. Основные брахманистские мировоззренческие приоритеты - значимость ведийского ритуала, авторитетность ведийских священных текстов, “природная” незыблемость границ между варнами, возглавляемыми брахманским жречеством, - могли быть поставлены под сомнение “новыми” религиями только потому, что в среде самих “брахманистов”, притом как раз в эпоху “эксплицирования” этих ценностей, начали выявляться мыслительные поляризации, оппозиции, pro и contra в рамках дискуссий жреческих школ. Если культура доросла до альтернатив и плюрализма мнений (а об этом свидетельствуют дискуссии ритуаловедческих школ по крайней мере VII-VI вв. [1]), то удержать этот процесс в рамках контролируемой ситуации в пределах узких жреческих школ оказывается уже невозможным, и он с неизбежностью эти рамки ломает [2]. Большинство философов “новых религий” кончали именно “брахманские колледжи” и большинство тех из них, кто обратился к этическим проблемам, учились в классах “брахманской риторики”.