История этических учений - Коллектив авторов - Страница 51

1 Tathagata - букв. “Так ушедший” или “Так пришедший” - в раннем буддизме обозначение человека, достигшего высшего совершенства (или уже обладавшего им), устойчивый эпитет Будды, заимствованный из обозначений “совершенного” в других новых религиях шраманского периода. В пользу последнего соображения свидетельствует уже то, что проблема “Существует ли Татхагата после смерти?” входила в число “обязательных” предметов обсуждения у паривраджаков и других философов (первый из этих “обязательных” предметов обсуждения формулировался так: “Являются ли Атман и мир безначальными?”).

2 В этой связи весьма характерно, что Будда весьма свысока оценивает и достижения теоретической мысли всех “шраманов и брахманов”, которые по однозначно ясному свидетельству данного текста в его глазах значительно выше нравственности. Изложение в “Брахмаджала-сутте” 64 философских позиций эпохи Будды, начиная с позиции по проблеме безначальности (соответственно, небезначальности) Атмана и мира и завершая проблемой возможности (соответственно, невозможности) достижения блаженства при жизни, завершается неизменным рефреном: “Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которым таким образом поддаются, приведут к тому-то и будут иметь такие-то последствия. Татхагате известно это и другое, но этому знанию он значения не придает (курсив мой. - В.Ш.), в его сердце - знание об “успокоении”, и, познав должным образом “восход” и “заход” чувств, их сладость и горечь и как их избежать, освобождается, монахи, [от всего] через устранение Татхагата”. - “Дигха-никая” I. 30 и т.д.

Третьим оппонентом нравственного сознания в буддизме оказывается концепция двух уровней истины. Мы расстались с “Бодхича-рьяватарой” Шантидэвы на очень высокой ноте альтруизма, когда выяснилось, что бодхисаттва хочет быть не только проводником заблудившихся, кораблем, пристанью и мостом для тонущих в океане сансары и ложем для изнемогших от нее, но даже должен стремиться к “превращению других в себя” (§ 3, гл. II). И тут, на апофеозе высочайших нравственных чувств, действие “наркоза сострадания” за-

171

вершается внешне неожиданным отрезвлением (в гл. IX) под действием махаянской философии пустотности. Все в мире тщетно и преходяще, но если иллюзия в связи с выполнением обязанностей (ка-ръямоха) благотворна, то иллюзия в связи с собственным Я (aтмамо-ха) вредоносна (интересно, что при этом не уточняется, каким образом можно оправдать благотворную иллюзию, если она опирается на вредоносную, ибо обязанности по отношению к другим невозможны без различения “я” и “другого”). После возвышенного изложения учения об активном сострадании Шантидэва приходит к выводу о том, что, поскольку все сущее пусто и преходяще, нечего приобрести и нечего потерять, некого одобрять и некого порицать, нет ни радости, ни страдания, ни любимого, ни ненавистного, ни алчности, ни щедрости - ищите их где вам угодно, и все равно не найдете! (IX. 152-153). Как мадхьямик1 Шантидэва принимает учение о двух уровнях истины, и если на уровне конвенциональной истины были друзья (все живые существа) и враги (главные страсти), то на уровне истины абсолютной нет ни тех, ни других (а потому и само деятельное сострадание является “условным”, полезным или вредным в зависимости от точки отсчета - см. выше) [2].

1 Мадхьямика (букв, “учение о срединности”) - основное философское направление в махаяне. учрежденное на “школьном” уровне во II-III вв. Нагарджуной и его последователями и комментаторами, но начавшее распространяться уже с I-II вв в качестве своеобразной эзотерической надстройки над традиционным буддизмом (который понимался мадхьямиками как “буддизм для масс”). Доктринальное ядро мадхьямики составляет учение о том, что все в мире взаимообусловлено, а потому лишено собственной сущности (нихсвабхава-вада), пусто (шунья-вада) и иллюзорно (майя-вада). Подлинная реальность и соответствующая ей конечная истина (парамартха-сатгя), в ракурсе которой выявляются все названные характеристики всех вещей, располагаются за пределами всех оппозиций (в том числе субъектно-объектных), а потом)’ и возможностей рационализации. Поэтому все признаваемые достоверными средства познания в действительности недостоверны. Тем не менее мадхьямики из “педагогических” (точнее, стратегических) соображений допускали для тех, кто не дорос еще до высшей истины, временное пребывание в мире истины относительной, конвенциональной, “практической” (сaмврити-сатъя), в которой законно различение субъектов и объектов опыта, а также дхарм (атомарных единиц потока существования согласно традиционному буддизму) в качестве реальных.

2 В X главе поэт, однако, вновь как ни в чем не бывало обращается к идеалу активного сострадания и необходимости работать для освобождения даже обитателей ада и просит помощи на то у бодхисаттвы Манджушри. Во времена тибетского историка буддизма Таранатхи (XVII в.) высказывались сомнения относительно аутентичности данной главы, и один из комментаторов “Бодхичарьяватары” воздержался от ее истолкования, прекрасно ее зная. Однако глава вполне может быть и подлинной. В пользу этого предположения говорит ее наличие во всех рукописях текста, а также более чем вероятная возможность того, что Шантидэва снова возвратился в мир относительной истины, уже достаточно долго побывав в мире “безотносительном”, подобно том)’, как бодхисаттва без труда возвращается из “нирванического” состояния в “профанический” мир.

172

Шантидэва здесь не был первооткрывателем. Еще за шесть-семь столетий до него один из самых ранних текстов Праджняпарамит-ского цикла “Аштасахасрика-праджняпарамита” (ок. I-II вв.) предваряет учение о сострадании положением о том, что бодхисаттва думает, будто ведет к нирване бесчисленное множество существ, но на деле нет ни тех, кого следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести. Такова истинная природа всех феноменов, которые “провисают” в обманчивой видимости и подобны фантому большой толпы людей, которую может создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в мгновение превратить в ничто (1.1)- Иными словами, мораль бодхисаттвы действует в том измерении мира, о котором можно, повторив шекспировского Просперо, сказать, что “мы созданы из вещества того же, что наши сны” [1], и она теряет всякую значимость при “пробуждении”. В результате в буддизме махаяны в наибольшей мере обнаруживается очевидное противоречие между нравственностью и онтологией - идеалом неустанного культивирования добродетелей и стратегией избавления условного субъекта от условного зла в контексте безусловной пустоты-шуньяты.

Рассмотрев все основные аспекты этической составляющей традиционных индийских религий, мы можем уже более или менее объективно оценить те возможности их нравственной апелляции к европейскому сознанию, которые осмысляли философы начиная с Шопенгауэра и пытались использовать миссионеры начиная с Вивекананды (см. § 3, гл. I).

Индийские религии значительно преуспели в “аретологии” - учении о добродетелях, разграничив базовые направления нравственного совершенствования (в Виде преодоления основных проявлений аффектированного сознания) и прогрессирующие приращения к первым, особенно рельефно прочерченные в джайнизме и буддизме (в виде дальнейших “обетов”, связанных преимущественно со стоическими самоограничениями). Эти же религии дают европейцу системный взгляд на соотношение основных базовых добродетелей начиная с ахимсы и их степеней, а также разработанную “аретологи-ческую” терминологию, обязанную своим происхождением достаточно тщательной калькуляции ступенек самосовершенствования.

1 Шекспир У. Буря. Действие 4, сцена 2.

173

Несомненно, важное значение имело различение буддистами, прежде всего махаянистами, нормативных добродетелей и совершенств, при котором выявлялись многоуровневые измерения нравственного сознания и оптимизм в связи с возможностью доведения целенаправленных усилий нравственной воли до перфекционизма. Хотя приведенные перлы поэтической нравственной афористики, в которых нельзя не признать великолепные зарисовки нравственных добродетелей и чувств, равно как и глубинных нравственных пороков, имеют скорее общегуманистическое, чем собственно религиозное содержание (недаром Э. Ламотт говорил об эдиктах Ашоки, иные из которых составлены в духе этих афоризмов, что они выражают “естественный нравственный закон”), никак нельзя считать случайным обстоятельством то, что они создавались в рамках конкретных религиозных традиций и, несомненно, что они составляли весьма значимое направление их нравственной проповеди.