История этических учений - Коллектив авторов - Страница 53

1 Подробнее об этом см.: Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997, С. 22-33.

2 Если средствами рациональности ведутся диспуты о том, имеют ли смысл ведийские гимны как таковые или их значение только “функционально” - в контексте обряда, который они сопровождают, то отсюда уже недалеко до возможности усомниться и в том, имеет ли смысл и результативен ли сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворениями природных сил, то естественным их продолжением может быть выяснение вопроса о целесообразности почитания этих богов вообще и о том, нельзя ли заменить их новыми. Наконец, само орудие доказательств и опровержений, использовавшееся в дискуссиях о том, под каким именем следует призывать то или иное божество в том или ином обряде и какой тому или иному обряду должен предшествовать пост, является слишком большим соблазном, чтобы умеющий пользоваться им не прибегнул к нему и в дискуссиях по мировоззренческим проблемам.

177

В том, что в Индии теоретизирование над этическими проблемами по времени совпадает с философским теоретизированием как таковым, не должно вызывать никакого удивления. Основные философские проблемы, которые были поставлены философами-шраманами как оппонентами брахманизма, имели непосредственные этические выходы. Большинство этих течений, авангард которых составляли группы, обобщенно называемые адживики [1], проповедовали фаталистическую доктрину, непосредственно заостренную против брахманистского ритуализма. Ставился вопрос о результативности ведийских (и торжественных, и домашних) обрядов - вопрос о

178

том, может ли совершение их что-либо изменить для того, кто их совершает. Брахманистское мировоззрение основывалось на положительном решении этого вопроса, а его наиболее непримиримые оппоненты решали его отрицательно, опираясь на свое учение о предопределении (нияти): если настоящая и будущая жизнь индивида предопределена, совершение жертвоприношений (или любая форма участия в них) изменить для него по определению ничего не может. Но если это так, то, поскольку брахманистами вся человеческая жизнь рассматривалась как круг жертвоприношения, а все благие начинания, включая и изучение Вед, и милостыню, и нравственный образ жизни - как переводимые на “эквивалент” обряда, то сама возможность характеристики чего-либо как добра или зла также начала проблематизироваться. Детерминистам в оценке нравственности были близки и материалисты, которые также отрицали значимость человеческих поступков, но уже по другой причине - они считали человека существом полностью конечным, а потому не имеющим самой мотивировки для обеспечения себя хорошим будущим после разрушения тела.

1 Адживики (от санскр. ajiva - “образ жизни”) - антибрахманистское религиозно-аскетическое направление, выделившееся в середине 1-го тыс. до н.э. среди множества аскетических групп и кружков шраманского периода индийской истории И долгое время конкурировавшее с джайнизмом и буддизмом. Адживики, по буддийским источникам, эпатировали даже уже начавшее привыкать к подвижническим экстравагант-ностям индийское общество, расхаживая без набедренных повязок, облизывая руки после строго вегетаринской пищи и демонстрируя всем свой аскетический мазохизм. Наделе, однако, сам их “кинический” аскетизм своей экстравагантностью завоевывал им и общественное мнение и благосклонность царей. Помимо общепризнанного руко-дителя адживиков Маккхали Госалы буддисты называют Нанда Ваччху, Киса Санкич-чу, Пандупутту, Упаку, а также философа Пурана Кассапу, эпатировавшего общество своим нескрываемым имморализмом. Об организованности адживикизма свидетельствуют и сообщения о том, что его последователи располагали и не дошедшим до нас каноном авторитетных текстов. Основной философской доктриной Госалы был жесткий детерминизм, по которому все в жизни предопределяется мировой Необходимостью (нияти-вада), действующей через подчиненные факторы детерминации в виде “окружающей среды” (сангагпи) и “собственной природы” (бхпва), а потому действия человека не имеют никакого значения для его будущей судьбы и все живые существа подчиняются механистическим законам, заставляющим их, независимо от их достоинств и пороков, пребывать в сансаре и “освобождаться” через каждые 8 400 000 мировых периодов. Из основного учения адживиков закономерно следовал имморализм, который и нашел непосредственное выражение в высказываниях Пурана Кассапы. Фатализм в аджнвикизме хорошо сочетался с интересом к “природознанию” И с мантикой, значительно хуже - с аскетизмом и с учением о карме, которое обессмысливается, если отрицается результативность действий. Начиная с послемаурийской эпохи (с III в. до н.э.) адживикизм, несмотря на покровительство некоторых правителей, постепенно уступает позиции своим теоретически лучше оснащенным для конкуренции соперникам (что не помешало его последователям, однако, оказаться настолько приметными, что именно они, вероятнее всего, вступили в контакты с Александром Македонским). Тем не менее на юге (Восточный Майсур) он смог просуществовать даже до XIV в., пережив здесь, таким образом, самих буддистов. То, что джайнский философ Шиланка, живший в XV в., активно и весьма находчиво полемизирует с их концепцией, свидетельствует о том, что и тогда еще их основная “догма” тревожила их оппонентов. Последние адживики ассимилировали, по мнению их наиболее авторитетного исследователя А. Бэшема, и некоторые черты махаяны. Об истории адживикизма см. специальную и весьма фундированную монографию: Basliam A. L. History and Doctrine of the Ajivikas. A Vanished Indian Religion. Delhi etc., 1981. См. также: Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977. С. 318-319.

Этическая проблематика заняла приоритетное место в дискуссиях первых индийских философов, видимо, сразу. Об этом свидетельствует хотя бы пассаж из знакомой уже нам “Брахмаджала-сутты”, в котором сопоставляются позиции тех философов-“уклонистов”, именуемых очень образно “скользкие угри” (амправиккхепики), которые отказываются охарактеризовать что-либо в качестве добра или зла. К первым двум позициям мы еще вернемся, но сейчас для нас самой значимой является третья. Третий “скользкий угорь” обосновывает свое воздержание от суждений следующим образом: “У меня нет суждения в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной что то-то благое, а то-то неблагое, то есть шраманы и брахманы - образованные, тонко [мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, способные расщепить даже волос, которые расхаживают, скашивая своей мудростью безосновательные суждения. Они зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих аргументах и “допросят” меня. Когда же они со мной [все] это проделают, тогда я не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для [моего “прогресса”]” [1]. Пассаж не оставляет ни малейших

179

сомнений относительно того, что этические проблемы были областью применения диалектического искусства профессиональных полемистов, изощрившихся в дискуссиях на соответствующие темы, и это однозначно свидетельствует об очень широкой постановке этического теоретизирования в шраманскую эпоху. Для того чтобы представить себе, какие приблизительно направления решения этических проблем были в ту эпоху популярны, обратимся к цитированному и некоторым другим палийским тестам - основным нашим источникам по начальному периоду индийской философии.

1 Pali Text Society. The Digha Nikaya / Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. L.. 1967. Vol. I. P. 24-26.

§ 2. ФИЛОСОФИЯ НРАВСТВЕННОСТИ И БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ ШРАМАНСКОГО ПЕРИОДА

И джайны и буддисты делят философские учения эпохи Джины и Будды на два больших класса - учения, в которых признается действие (кириявадины) и учения, в которых оно отрицается (акириявадины). При этом под признанием и отрицанием действия подразумеваются признание и, соответственно, непризнание его результативности для его субъекта. Именно в этом формате решается вопрос и о значимости нравственных деяний. Известные нам варианты этого решения целесообразно выстроить по шкале, начиная с эксплицитных отрицаний значимости нравственного действия и завершая его эксплицитными признаниями.