Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович - Страница 58

Понял ли Иов? Осознал ли это Бог? Мог ли библейский автор лелеять столь крамольную мысль? История рецепции книги в древности показывает, во всяком случае, противоположную тенденцию. Современный же читатель волен выбрать интерпретацию себе по вкусу, если сумеет найти такую. Как справедливо пишет философ Славой Жижек в своей работе «От Иова к Христу: прочтение Честертона через апостола Павла»: «Наследие Иова запрещает нам искать убежище в привычной трансцендентной фигуре Бога как тайного властелина, знающего смысл того, что, с нашей точки зрения, представляется бессмысленной катастрофой; в Боге, созерцающем всю перспективу в целом, в рамках которой болезненные пятна — это составляющие глобальной гармонии. Не постыдно ли считать события, подобные Холокосту или смерти миллионов людей в Конго, пятнами на общем фоне, которые в конечном счете способствуют тотальной гармонии?»[144]

В каком-то смысле дать ответ на вопрос о смысле этой книги — значит объяснить поведение Бога, найти и приписать автору какую-то конкретную теодицею, которая бы придавала смысл страданиям Иова (и потенциально каждого человека). А пока такой теодицеи нет, Книга Иова остается будоражащей читателя загадкой.

Заключение

В четырех главах этой книги мы рассмотрели историческую судьбу мифа и мифологического в древнееврейском культурном мире. Мы видели, что на первоначальных этапах развития древние евреи, по-видимому, разделяли со своими соседями архаические представления мифологического характера, связанные с многобожием, ритуально-магическим мышлением и циклическими представлениями об отношениях космоса и социума. Остается загадкой, как именно и почему эти представления были отвергнуты и преодолены, но, как мы видели, этот переворот — растянувшийся в действительности на века — имел место и привел к выделению древних евреев в особую культурную формацию, радикально отличавшуюся от предыдущей.

Однако миф, понятый в широком смысле, продолжил свое существование и на новом этапе. Многообразные архаичные божества стали аспектами, атрибутами или спутниками Единого Бога, а на место взаимоотношений между ними встали представления о символическом «браке» (договоре) между Ним и одним из земных народов — Израилем (то есть в первую очередь населением Иудейского царства). Согласно библейским рассказам, израильтяне раз за разом то сохраняли верность Богу, то «изменяли» Ему с другими божествами, в действительности, по утверждению библейских авторов, не существовавшими. За это Бог наказывал израильтян различными историческими притеснениями, венцом которых стали депортации ассирийцами и затем вавилонянами. В сложных условиях войн и изгнаний, часто заранее предсказанных пророками, древние евреи уверовали в единство Божества и с нетерпением ожидали финала истории — эсхатологического (или протоэсхатологического) Дня Господня. Представление о целенаправленности истории и, главное, ее завершимости — мифологические элементы, хотя и пропущенные через новый тип сознания.

Точно так же, хотя архаические мифологические повествования в большинстве своем были упразднены, на их место пришли библейские рассказы. Они так же повествовали о далеком и часто вымышленном, максимально конкретном прошлом, обладавшим символическим значением для читательского «сегодня», и обусловливали древнеизраильскую коллективную идентичность, как делали это мифы в архаический период. В свою очередь, библейские рассказы также становились основой ритуала и в какой-то степени, так или иначе, воспроизводились заново в календарно-ритуальной структуре года наподобие циклического времени мифологических культур. Отдельные библейские рассказы могут даже восходить к реальным архаическим мифам, однако вписывают свой сюжет в историческое время и направлены не только на отождествление читателя с ними, но и на его удивление и озадачивание перед лицом нравственного Бога, требующего милости и справедливости, а не ритуальной жертвы.

Наконец, продолжили свое существование и отдельные мифологические образы. Так, мотив двух верховных божеств, отцовского и сыновнего, сохранился в двойственности аспектов библейского Бога (что впоследствии повлияло на формирование как христианской, так и позднейшей еврейской мифологии). Женская фигура, некогда бывшая богиней Ашерой, возродилась в образе народа Израиль как «супруги» божества (а впоследствии и в образах мудрости, присутствия и других атрибутов Бога). И наконец, хтоническое чудовище Левиафан лишь ненадолго было низведено в разряд обычных творений: в одной из самых загадочных библейских книг, Книге Иова, мы вновь встречаем его как мрачный символ иррациональности бытия, хоть и подвластного Богу, но все же бесконечно выходящего за пределы возможностей человеческого познания. В дальнейшем — за хронологическими рамками данной книги — всем этим образам предстоит еще долгое развитие, которому следует посвятить отдельную работу. Более того, будет с веками расти и мифологическая функция библейских рассказов. Это, однако, предмет для отдельного разговора, к которому я надеюсь вернуться в следующей книге…

Тем не менее, отмечая всю преемственность и зависимость библейского мира от предшествующей ему архаики, нельзя не отметить и обратного — новизны, этому миру присущей. В этом отношении, отдавая дань непрестанному влиянию мифологического, не менее важно — особенно учитывая тесную связь мифологического с нашим собственным бессознательным — выделить те параметры, по которым библейское мышление порывает с мифом, критикует его, пытается превзойти. В этом смысле можно говорить о трех главных открытиях древнееврейского монотеизма — историзме, религиозной нравственности и проблематичности.

Завершенности мифологической схемы древнееврейский историзм противопоставил разомкнутость временной прямой, на которой человек находится. Бог обретается — утверждали пророки — не в слепом повторении прошлого, а в ответственном поступке, совершаемом здесь и сейчас. Именно «сейчас» библейский Бог обращается к человеку и требует от него действий, направленных на благо — в конечном счете на установление справедливого общества. Даже храмовый ритуал — сколь бы он ни был важен для реальных древних евреев — оказывается в глазах пророческих авторов скомпрометирован своей повторяемостью. Ритуализму был противопоставлен нравственный выбор.

Отразилось это и на том, какую форму приняли в еврейской Библии архаические рассказы и их аналоги. Теперь они требовали не подражания, не вечного возвращения, а критического подхода, отстраненного обдумывания, сомнения. Мифологическая целостность, завершенность поэтому чужды библейскому рассказу — напротив, раз за разом мы сталкиваемся в них с неоднозначностью, открытостью, необходимостью читательского собственного решения. В связи с этим мы завершили последнюю главу Книгой Иова — уникальным древним произведением, где авторская правда как бы полностью скрыта, а читатель вынужден оставаться озадаченным, задетым, не получившим ответа на волновавший его вопрос о мировой справедливости.

Все это показывает нам, чем миф в чистом виде может быть с библейской точки зрения ложен и даже опасен. В этом смысле я думаю, что перед каждым из нас стоит задача раз за разом преодолевать в себе миф, стремиться быть не носителем или подражателем мифа, а мифотворцем, который осознанно строит свою жизнь по-новому, в свете собственной этической ответственности перед другим.

Мифу противостоит история в ее ужасности. Именно «ужас истории», по выражению М. Элиаде, гонит человека из ущербной исторической действительности в некую вневременную, абсолютную структуру, скрытую в мифологическом правремени или эсхатологическом поствремени. Поэтому главный урок, который мы можем вынести из этой книги, — это память о том, что никакой миф, никакой нарратив не может оправдать человеческой крови. Там, где становится вопрос о жизни и смерти, миф должен быть упразднен.