Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович - Страница 57

В итоге сам Бог является в грозе и громом отвечает Иову. Однако в Его ответе нет ни слова ни о Сатане, ни об испытании, ни даже о справедливости как таковой — напротив, Он тоже осуждает поведение Иова:

В двух длинных поэтических речах Бог задает Иову риторические вопросы, противопоставляющие величество божественной власти над миром ничтожеству человека: был ли тот при сотворении земли? видел ли хранилища снега и града? знает ли он природу дождя? может ли он переставить звезды на небе? Среди этих вопросов возникают также развернутые образы Бегемота и Левиафана, которые также должны продемонстрировать Иову некую иную, недоступную ему божественную точку зрения на мироздание.

И несмотря на то, что речи Бога скорее обходят стороной его судьбу и не отвечают на поставленный вопрос — о причине страданий Иова, — Иова они каким-то образом убеждают. «Теперь, — говорит Иов, — я видел Тебя и отрекаюсь от всего, что говорил». Так наступает примирение между героем и Богом, в результате которого Иов получает обратно и хозяйство, и даже детей — новых взамен погибших — и счастливо живет еще 140 лет (возможно, будучи уже семидесятилетним к моменту начала рассказа). Мало того, он получает еще и указание принести жертву в искупление трех его друзей, потому что они, хоть и оправдывая Бога, все же «говорили о нем не так верно, как Иов»[142].

О чем эта история? И если она и правда философская притча, то в чем ее сухой остаток? Какую мораль она должна донести до читателя? На этот вопрос так и не существует окончательного ответа. Ведь с самого начала читатель сталкивается с тем, что страдания Иова действительно неоправданны: представляют собой провокацию со стороны ангела-обвинителя. Таким образом, Книга Иова ставит вопрос о природе страданий, но не дает на него эксплицитного ответа. Решение загадки книги осложняется тем, что Иов, с одной стороны, объявлен в итоге правым (по крайней мере, по сравнению с благочестивыми друзьями, защитниками Бога), а с другой — сам от своих слов благополучно отрекается. Где же в таком случае мы должны искать его правоту? В этом смысле Книга Иова оказывает действие, противоположное мифу: ставит читателя в логический тупик, заставляет его переживать драму героя без какого-либо придания ей смысла.

В раннехристианской среде сложилось положительное отношение к Иову. В частности, его образ был значим для христиан как пример нееврейского святого, предвосхищающий выход христианства за пределы еврейской аудитории, в которой оно возникло. Страдания Иова, в свою очередь, рассматриваются как предвосхищение страданий Христа — обретают искупительный смысл. Таким образом, признавая формальную несправедливость несчастий Иова (что соответствует отвержению позиции его друзей), христианская мысль находит им иное, скрытое от друзей и читателей основание, что в итоге позволяет примирить правоту Иова с правотой Бога, а любые человеческие страдания провозгласить желанным соучастием в жертве Христа. Непонимающие друзья подобны иудеям, не могущим уразуметь искупительной жертвы Христа, а сам Иов — Христу, принимающему на себя все боли человечества не по справедливости, а по милости. Иов становится образцом для любого, испытывающего боль и несчастье: ему предлагается не искать справедливости, а принять свое страдание. Так складывается образ Иова как страдальца не только невинного, но и терпеливого; «долготерпеливый» станет одним из главных эпитетов Иова в христианском мире. Тем не менее это плохо соответствует букве книги: в рамках своих поэтических речей Иов, безусловно, не проявляет никакого терпения или готовности принять свои страдания как желанные. Иов становится парадигмой, образцом для подражания. Так, уже в новозаветном Послании Иакова мы читаем: «Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа, ибо Господь весьма милосерд и сострадателен» (Иак. 5:11).

В талмудическом мире, помимо прочего, складывается, напротив, и своеобразный ответ на эту идеализированную апроприацию образа Иова христианами. Некоторые мудрецы Талмуда занимают критическую по отношению к герою позицию, принимая отождествление с друзьями-защитниками и даже Сатаном: Иов не выдержал испытания, усомнился в Божием Промысле, и в этом смысле его страдания оправданы его собственной неправедностью. «Иов захотел получить в этом мире все блага и за этот мир, и за мир грядущий», — заявляет Рава (мудрец IV в. х. э.). Правота же Иова лишь в его отречении от ошибочной точки зрения. Таким образом, читателю также предлагается принимать свои страдания покорно, но не из сопричастности всеобщему страданию, а просто в силу несправедливого устройства мира, по крайней мере существующего. У тех же, кому хватит сил вынести выпавшее на долю в этом мире, есть шанс на грядущие посмертные блага. Однако другие талмудические персонажи с сочувствием относились к Иову; так, рабби Йоханан (мудрец I в.) заявлял, что, если бы в Библии не была изложена вся история с провокацией Сатана, невозможно было бы в такое поверить. По-видимому, рабби Йоханан имеет в виду, что страдания Иова, безусловно, представляют собой нарушение вселенской справедливости, но, увы, нарушение опять-таки неизбежное в силу непознаваемости высшей воли.

Существовала и традиция, воспринимавшая Иова как великого визионера, действительно познавшего в диалоге с Богом тайны небесного промысла. Неслучайно традиция приписала ее именно Моше — библейскому герою, наиболее приближенному к Богу из всех людей. Многие элементы речей Бога — хранилища снега и града, Левиафан и другие — стали предметами созерцания античных еврейских мистиков. Предполагалось, что некоторая высшая, превосходящая человеческое знание гармония раскрывается тому, кто удостоится узреть эти объекты, — и тогда претензии к Богу действительно исчезают. Мотивы Книги Иова слышны и в талмудических рассказах о самом Моше. Так, согласно трактату Менахот (Вавилонский Талмуд, Менахот, 29б), последнему выпало пророчески видеть будущее мученичество еврейских мудрецов — конкретно рабби Акивы, с которого живьем сдирали кожу, — от рук римлян. Пораженный Моше восклицает: «Неужели такова награда за великое знание Торы?!» — и получает лаконичный ответ: «Молчи! Так сложилось в Моем замысле». Не отрицая справедливости претензий Иова, талмудический рассказ, таким образом, видит выход в молчании: любая попытка оправдать или осудить Бога упрощает абсолютный характер Его величия, и только отказ от попытки понимания сулит выход из трагического парадокса человеческого страдания.

Х. Бальдунг, «Искушение Иова», 1509 г.

The Metropolitan Museum of Art

Книга Иова, таким образом, не столько об Иове, сколько о Боге. Однако, в отличие от архаического мифа, она не объясняет поступков Бога, а, напротив, проблематизирует их. Одна из возможностей интерпретации заключается в том, что речи Бога (и личная встреча с Ним) сообщили Иову нечто такое, что действительно дало ему понимание причины страдания и конечной правоты его Создателя. Мы же, будучи лишь читателями, а не участниками этой встречи, не можем ощутить и пережить это нечто, а потому не можем до конца согласиться с отречением Иова.

Однако другая возможность заключается в том, что Иов отрекается от своих претензий лишь формально, убедившись не в справедливости Бога, а в бессмысленности требования: что можно хотеть от Творца, демонстрирующего ему в ответ лишь собственное величие, лишенное любого сострадания или хотя бы участия? Как писал К. Г. Юнг в «Ответе Иову»: «Такому Богу человек может служить только в страхе и трепете, косвенно стараясь умилостивить абсолютного владыку крупномасштабными славословиями и показным смирением. Доверительные же отношения, по современным понятиям, совершенно исключены. Ожидать морального удовлетворения со стороны столь бессознательного, принадлежащего природе существа и вовсе не приходится…»[143]