Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович - Страница 37

Съев, по научению змея, плодов этого дерева, первые люди обнаружили, что они наги, и сделали себе набедренные повязки из листьев. Именно это знание первым становится им доступно в результате нарушения Божьего запрета. Перед нами, таким образом, этиологический рассказ о происхождении стыда. Однако в результате этого же знания утрачивается связь между человеком и животными: звери никогда более в библейском тексте не будут говорить с людьми[116], но будут враждовать с ними. Сходный сюжет прослеживается в «Сказании о Все Видавшем» о диком человеке Энкиду, которого боги создали в противовес Гильгамешу. Энкиду пребывал в мире со всеми зверями и вне цивилизации, пока к нему не пришла сакральная блудница Шамхат. Сексуальный опыт сделал Энкиду полноценным человеком, который перестал общаться с животными и отправился в город.

Связаны с сексуальностью и некоторые детали библейского рассказа. Так, мы уже отмечали тему наготы и стыда, которые коррелируют с древом познания добра и зла. Змей, в свою очередь, назван самым хитрым (ʿārûm), что созвучно с самым нагим (ʿārôm) среди зверей. Имеет сексуальные коннотации и глагол «знать» (ср. ниже: «Познал Адам свою жену, и она родила ему» (Быт 4:1)). Наказание за совершенное прегрешение также частично связано с этой сферой жизнедеятельности: в результате божественного проклятия женщина впредь будет рожать в муках, страстно желать мужа — и подчиняться ему. Тем самым перед нами мифо-аллегорическая этиология не только стыда и смертности, но и патриархата. По-видимому, согласно представлениям библейских авторов, все женщины, в отличие от мужчин, жаждут секса, тогда как мужчина, напротив, призван их в этом ограничивать («господствовать»).

Совокупность этих аллюзий к сексуальной сфере заставляет некоторых комментаторов и исследователей полагать, что и плод запретного дерева представляет собой аллегорию, намекающую на потерю Адамом и Хавой невинности по образцу Энкиду. Тем не менее в доступном нам тексте знание добра и зла приписывается также Богу, а его получение описывается как претензия на богоподобие. Оба этих момента вряд ли возможно логически сочетать с однозначной интерпретацией «дерева знания» как символа полового акта. Такой мотив мог присутствовать на этапах формирования этого нарратива, но, по-видимому, уже не имелся авторами в виду в качестве основного непосредственного содержания рассказа.

Бог наказал проклятием не только Хаву, но и остальных участников грехопадения. Змей — до этого, по-видимому, обладавший ногами — приговаривается вечно ползать на брюхе и питаться пылью. Между потомками Хавы и потомками змея (шире: и остальными животными) устанавливается вечная вражда. Мужчина же оказывается приговорен добывать пропитание в поте лица, возделывая землю, тогда как земля будет выращивать ему сорняки и колючки («тернии и волчцы»). Бросается в глаза, что все радикальные изменения, произошедшие с героями рассказа, в действительности приводят их к текущему историческому существованию. Змеи действительно и по сей день ползают, колючки растут, мужчина командует, а роды сопровождаются болезненными схватками. Таким образом, в результате греха Адама образуется не какой-то ужасный, а самый обычный, повседневный мир, исполненный труда и боли. Возврат же к райскому состоянию невозможен. Или, по меньшей мере, возможен лишь в эсхатологической перспективе.

У. Блейк, «Суд над Адамом». Великобритания, ок. 1795 г.

The Metropolitan Museum of Art

Не значит ли это, что изгнание из сада было неизбежным? В конце концов, как мог бы Адам выполнить заповедь «наполнять землю и овладевать ею», если бы оставался в Эденском саду? И разве не является различение добра и зла — взрослость — непременным условием нравственной жизни? Раввинистическая традиция предполагает, что грех Адама и Хавы имел место прямо в день его сотворения, перед Субботой (Вавилонский Талмуд, Санѓедрин, 38б). Это также подчеркивает, что человек (кроме нескольких первых часов существования) в действительности никогда не был совершенным и непадшим и, напротив, что именно изгнанное его состояние в наибольшей степени соответствует известной нам человеческой природе.

Таким образом, в рассказе об Эденском саде можно видеть не только архаический миф, но и следы его переработки. Одним из аспектов этой переработки стало внедрение темы добра и зла, которая придает рассказу аллегорический характер. По-видимому, перед нами прежде всего история о том, как человеческий род болезненно обрел «взрослость»: окончательно отделился от природы. Возможно, это указывает на переход от собирательства к сельскому хозяйству.

В этом смысле его можно рассматривать как своего рода саморефлексию демифологизации: запертый волшебный сад с говорящими животными подобен мифу, а человек «вылупляется» из него в историческое время с его тяготами и этическими обязанностями. Соответственно, не исключено, что язык мифа использован здесь для символического изображения события выхода из мифа в историю. Одновременно рассказ также дает, наподобие мифа, этиологию различных элементов цивилизованной жизни — родовых мук, стыда наготы, женской подчиненности и других. Кроме того, он задает значимые для дальнейшего повествования Пятикнижия мотивы божественных приказов (заповедей), греха, воздаяния и единства человечества.

Мы уже отмечали, что народ Израиля становится значимым субъектом мифологически интерпретированной пророками истории — партнером и даже, метафорически, «женой» Бога. Пятикнижие во многом отвечает на вопрос о генезисе этого партнера и партнерства. В целом оно рассматривает две модели становления израильского народа — генеалогическую и социальную. В социальном смысле рождение народа как субъекта связано с выходом из Египта и договором на горе Синай. Именно народ целиком является героем рассказов об этих событиях, которые занимают четыре из пяти книг Торы. Тем не менее Пятикнижие обращается и к генеалогии еврейского народа, чему посвящена большая часть первой из его книг, известной по-русски как Бытие (хотя вернее было бы перевести это греческое название как «Происхождение») — своего рода «приквел» к социальной истории, изложенной в остальных четырех книгах.

Генеалогия народа Израиля представлена рассказами о трех символических первопредках (праотцах или патриархах, букв.ʾāḇôṯ — «отцах») — Авра(ѓа)ме, Ицхаке (Исааке) и Яакове (Иакове). Их происхождение и жизнь вписаны в общую картину истории человечества и, таким образом, мыслятся в историческом времени и в историческом контексте. Тем не менее в основе самой концепции праотцев лежит этногенеалогический миф — представление о народах как потомках живших в прошлом индивидов. Часто название народа совпадает с именем такого первопредка, в этом случае символического предка называют эпонимом. Праотцы живут в подчеркнуто архаическую праэпоху, предшествующую известной читателю современности. Они кочуют и останавливаются там, где впоследствии возникнут израильские города, да и сами представляют собой как бы олицетворения народов, которым предстоит от них произойти: прежде всего Израиля, однако и его основных братьев-соседей (Эдома, Моава, Аммона и др.). Таким образом, рассказы о праотцах представляют собой нечто среднее между чистой историей и чистой мифологией. Тем не менее сами рассказы эти довольно далеки от архаического мифа. В них почти нет подвигов — напротив, в большинстве случаев они глубоко прозаичны. Основное их содержание связано не с мифологическими сюжетами, которые встречаются, однако, в выхолощенном виде, а с историей раскрытия Бога человечеству, с одной стороны, и историей прав евреев на землю Израиля — с другой. Каждый из праотцев получает божественное обещание, будто эта земля, по которой они кочуют, в будущем достанется народу их потомков. Хотя в рассказах о праотцах силен прообразующий настоящее аспект, они одновременно мыслятся как полноценные исторические персонажи.