Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович - Страница 36

Лишь после этого Бог посадил рай (то есть сад) в месте под названием Эден (Эдем), откуда вытекали четыре великие реки, и поместил туда человека в качестве садовника. Мотив сада богов известен и в других мифологиях древнего Ближнего Востока, в том числе из Сказания о Все Видавшем (Гильгамеше). Несмотря на то что выражение «сад богов» (или Бога) в Пятикнижии все же встречается (Быт. 13:10), здесь Эденский сад никак не связывается с Богом. Напротив, он предназначен для пропитания человека[110]. Тем не менее далее мы узнаем, что сад использовался Богом для прогулок (Быт. 3:8). В избегании прямой ассоциации сада с Богом, а не человеком можно видеть элемент демифологизации[111]. Мотив попадания героя в волшебный сад — и его последующего изгнания — мы уже описывали в главе 1 как сюжет приводимого пророком Йехезк-Элем мифа (Иез. 28); возможно, обоим предшествовала общая нарративная традиция. Однако версия Пятикнижия, где речь идет о человеке Адаме, отличается гораздо меньшим количеством элементов чудесного.

Бог создает Адама из глины: христианское изображение. Иллюстрация из «Книги хроник», 1493 г.

Courtesy of Science History Institute

В отличие от первого рассказа о творении, где человек создан сразу «мужским и женским», во втором рассказе человек Адам одинок. Более того, хотя он таким изначально сотворен, Бог находит в этом проблему; так, на смену всеобъемлющему «хорошо» Шестоднева впервые приходит выражение «не хорошо», когда Творец восклицает:

Для решения возникшей проблемы Бог изготавливает — тоже из земли — всех животных и приводит их к Адаму. Тем не менее среди животных не находится напарника (букв. «помощника напротив») для человека. Тогда Творец погружает Адама в сон и производит ему женщину из ребра (или какой-то другой части тела)[112]. Эта мифологема также поддерживается языком и сопровождается этимопоэтическим объяснением: как Адам назван в честь земли, из которой взят, так женщина, взятая от мужчины (ʾîš), называется ʾiššāh (Быт. 2:23). Отдельно подчеркивается способность Адама к самостоятельному творчеству: не Бог, а сам Адам дает имена всем животным. Характерно, что, пересказывая этот сюжет, Коран приписывает именование самому Богу, а не человеку (сура Аль-Бакара, 2:33); это подчеркивает дерзновение авторов Пятикнижия в отношении творческих возможностей человека. Если Адам выступает и родовым, и собственным именем первого человека, то жена получает от него отдельное имя Хава, связанное с корнем «жизнь», «потому что она станет матерью всех живущих» (Быт. 3:20).

Все это, безусловно, прокравшийся в Тору мифологический рассказ. У. Кассуто предполагает, что он, в отличие от жреческого рассказа о Шестодневе, отражает простонародные и потому более архаичные представления. По происхождению он также может быть древнее жреческого рассказа или даже восходить к самостоятельному эпическому произведению, пересказанному прозой[113]. Сам по себе он не утверждает даже единственности Творца, а также приписывает Ему физическую работу по изготовлению творений.

Однако здесь вступает в силу контекст. Будучи помещен после первого, жреческого рассказа о творении, второй рассказ оказывается связан с ним, освещен им. Так, первый рассказ проецирует на второй представление о надмирности Бога, никак не присущее второму рассказу. В рамках библейского текста возникает то, чего не могло быть в устном фольклоре: два разных мифа, два разных образа творения мира и человека теперь сталкиваются между собой, вступают в полемику, образуют своеобразный стереоэффект. В свою очередь, читатель, пойманный в ловушку внутренних противоречий текста, вынужден сравнивать, интерпретировать, разрешать их. Одни комментаторы стали рассматривать два рассказа как параллельные, другие — как последовательные. Так, в глазах тех, кто смотрел на мир через платоновскую «оптику» мира идей, первый, гармоничный рассказ представлял собой описание творения умопостигаемого, идеального мира, тогда как второй, с его архаическими деталями, предполагал описание воплощения идеального мира в сферу материального. Тем не менее наиболее вероятно, что две истории действительно предназначены для создания более объемного и проблематизированного взгляда на феномен человека.

Так, между двумя рассказами может быть выявлена сущностная, философская разница. Хотя в обоих человек выступает центральным элементом творения, первый рассказ написан скорее в перспективе Бога (и изображает человека последним из созданий), тогда как второй — в перспективе человека, вокруг нужд которого структурируются все события. По мнению комментаторов, подчеркивается это и разницей в порядке слов: во втором рассказе на смену стандартной последовательности «небо и земля» (Быт. 1:1) приходит последовательность «земля и небо» (Быт. 2:4), также будто намекая на смену перспективы[114].

Однако наиболее заметны различия в собственно характеристиках человека и мира. Гармоничный первый рассказ, создающий человека сразу «мужским и женским», задает статичный образ мира. Все готово для жизни, все расставлено по своим полочкам, ничего более не требуется. Хотя человек и призван «плодиться и размножаться», мы ничего не знаем об отношениях Адама с равной ему женой. Живой «образ Бога», он молча воцаряется над совершенным творением. Напротив, человек второго рассказа — одинокий, сделанный из земли, без всякого упоминания «образа Бога» — связан с непрестанной динамикой. Он изначально сотворен как бы ущербным: находящимся в поиске пары, которую он тщетно будет выбирать среди зверей. Именно такой, испытывающий нехватку, человек способен давать имена, творить и любить. И именно человек второго рассказа — в его продолжении — в итоге нарушит божественное предписание и будет навсегда изгнан из Эденского сада. Таким образом, мифологический характер второго рассказа приобретает новые функции в свете рассказа первого и их столкновения друг с другом и может выражать этические идеи, в рамках которых совершенство «образа Бога» остается лишь будущей задачей, предстоящей человеку.

Еще только поместив Адама в Эденский сад, Бог дает ему один-единственный запрет: не есть с особого дерева «посреди сада» (Быт. 2:17), которое называется «деревом знания добра и зла». Рядом с ним фигурирует также «дерево жизни», тоже каким-то образом находящееся «посреди сада» (Быт. 2:9). Соотношение этих деревьев между собой неясно. Плоды дерева жизни, по-видимому, обладали способностью давать бессмертие (Быт. 3:22). Однако человек был изгнан из сада, так и не вкусив их, что обусловило его смертность. Сходным образом отправляется в путешествие за цветком вечной жизни и Гильгамеш в месопотамском «Сказании о Все Видавшем» — и тоже его безвозвратно утрачивает. В обоих повествованиях особая роль в утрате бессмертия принадлежит змею — распространенный мифологический мотив, связанный со способностью рептилий менять кожу. Этот аспект, однако, никак в библейском рассказе не подчеркивается. Смерть является обещанной Богом карой за нарушение запрета: «В тот день, когда вкусишь его плодов, смертью умрешь» (Быт. 2:17). Все эти мотивы, по-видимому, связаны с объяснением человеческой смертности.

Сложнее обстоит дело с деревом знания добра и зла. Прямых параллелей такому растению в других ближневосточных мифологиях не обнаруживается. Есть вероятность (если учесть расположение обоих деревьев в середине сада), что оно отсутствовало в архаической протоверсии мифа, а было добавлено лишь потом (однако могло быть и наоборот). В любом случае само присутствие такого названия, окрашенного тонами морали, показывает, что в действительности перед нами уже не совсем миф, а вполне осознанная аллегория или притча: рассказ в действительности посвящен не столько воображаемым событиям в прошлом, сколько общей для всех людей экзистенциальной проблематике (взрослению). Не вполне ясно, что именно представляет собой «знание добра и зла», даруемое плодами дерева; как показывает У. Кассуто, это выражение может в библейских текстах означать «знание всех вещей на свете» (2 Цар. 14:17, ср. 14:20)[115]. Он также обращает внимание, что незнание добра и зла связано в текстах с детским возрастом (Втор. 1:39). Речь, таким образом, может идти о достижении Адамом и Хавой состояния взрослости.