Эсхатологический оптимизм. Философские размышления - Дугина Дарья Александровна - Страница 60

В христианском богословии опыт мистического понимания Бога вплетен в сами православные догматы. Разбирая на собственном примере проживание Православия как духовной традиции, я пришла к выводу, что присутствие апофатического, неизреченного начала, неподвластного уму, ярко проявлен на всех этапах христианской жизни – с самих ее истоков. Так же, вероятно, обстояло дело и в католичестве, по крайней мере, в эпохи, еще затронутые рационализмом, деизмом Нового времени и выхолощенной философией Модерна.

Апофатическое богословие связано с опытом мистики. Столкновение с тайным, скрытым пронзительным присутствием происходит через разрыв уровня, как называл это Юлиус Эвола – la rottura del livello, с обыденным, обычным. Этимология слова μυστικός – «скрытый», тайный. Оно происходит от глагола μυέω – «закрываю глаза». Подразумевается обращение взгляда от внешнего во внутреннее пространство. «Мистический» опыт является основной методологией апофатического богословия. Он представлен как в христианстве, так и в традиции апофатического богословия, которая развивается в неоплатонизме. Эмиль Брейе в своей статье «Мистицизм и доктрина у Плотина»[259], изданной в 1948 году, писал, что к Плотину слово «мистика» максимально подходит. Плотин был мистиком. Мистицизм Брейе определяет как непосредственный внезапный, неожиданный опыт в переживании божественного – часто непродолжительный, редкий, мгновенный опыт присутствия, который не вписывается в рамки нормального, обыденного опыта, и по этой причине сопровождается глубоким потрясением сознания, ощущением единения, слиянием с высшей реальностью, стирающим всякое самосознание. Это опыт действительного разрыва – от привычного переживания данного к чему-то иному, потустороннему, абсолютно нам не данному, загадочному.

В Санкт-Петербургском университете читался спецкурс «Мистицизм в христианстве». В одной из лекций нашей коллеги, которая присутствовала на платоновских семинарах, была применена метафора Карла Ясперса. Она довольно простая, но она наглядно показывает опыт мистического разрыва и может быть отнесена к тому, что происходит с человеком, когда он переходит к области апофатического. У Ясперса речь идет о двух концептах, заимствованных, в свою очередь, у Мартина Хайдеггера: «мы-бытие» и «не мы-бытие». Это две сферы. Одна открыта для нас, другая – совершенно от нас отдалена. Опыт мистического как раз и есть опыт перехода этой границы. В какой-то степени это похоже на то, что у постструктуралистов названо «трансгрессивным опытом» – жестом, обращенным на предел, жестом преодоления границы. Соответственно, в апофатическом богословии неизбежно присутствует мистический опыт, опыт перехода, построения абсолютно трансцендентной в отношении данности оси. Это – опыт абсолютного одиночества, опыт чистого выхода, покидания. Еще раз подчеркну, что эволаистский термин опыт la rottura del livello, «разрыв уровня», максимально к этому, наверное, близок.

Суммируя мои положения, можно привести их к двум тезисам:

1) Опыт апофатики начинается в момент «возвращения» человека, соприсутствует повороту, развороту человека в платоновской пещере, когда узник. избавляется от оков и оборачивается к источнику света. Там он сначала видит неопределенные контуры, далее его глаза привыкают различать более контрастные образы и затем начинается сюжет восхождения.

2) Вся сфера апофатики связана с мистикой, с обращением в тайной стороне вещей. Это проявляется как в неоплатонической традиции, так и в христианстве. Самым ярким примером такого опыта в его предельном случае является видение невыразимого сверхтварного Фаворского света.

Апофатическая традиция в богословии Дионисия Ареопагита

Христианский платонизм

Творчество знаменитого христианского богослова и мистика, чьи труды вошли в христианскую традицию под именем «Дионисия Ареопагита», представляют собой уникальное явление в истории философской и религиозной мысли. Оно оказало огромное влияние на всю философию христианства, восточного и западного, а следовательно, и на философскую мысль Нового времени, так или иначе уходящую в Средневековье, где Ареопагитики играли столь важную роль.

Практически все исследователи Ареопагитического корпуса сходятся во мнении, что мы имеем дело с платонизмом в христианском оформлении. Следовательно, мы должны поместить его в общий контекст платонической философии, чтобы понять его место и разобрать его особенности.

Ареопагитики достоверно известны начиная с V века нашей эры. Значит, от самого Платона и его Академии их отделяет приблизительно десять веков. На протяжении этого времени платонизм прошел через серию фундаментальных метаморфоз, институционализаций и интерпретационных сдвигов, которые необходимо проследить в самых общих чертах, чтобы понять историко-философский процесс, развертывающийся от Платона (V–VI века до нашей эры) до Ареопагитик (V век нашей эры).

Этот период можно разделить на три фазы:

1) Академия после Платона (Спевсипп, Ксенократ и т. д.), о которой известно довольно мало достоверных фактов и корректно определить философскую специфику которой сегодня представляется проблематичным в силу наличия чрезвычайно скудных свидетельств;

2) средний платонизм (Посидоний, Плутарх Херонейский, Апулей, Филон);

3) неоплатонизм, возникающий в Александрии и с самого начала разделяющийся на две школы – языческую (Плотин, Порфирий и т. д.) и христианскую (Климент Александрийский, Ориген и т. д.).

Неоплатоническая пайдея

«Ареопагитики» примыкают вплотную именно к неоплатонизму, причем их особенность состоит в том, что мы встречаем в них влияние одновременно обеих неоплатонических тенденций – оригенистской (косвенно предопределившей даже догматические основы христианства), и языческой (воплощенной в V веке в монументальной философской и теологической системе Прокла Диадоха, который предпринял беспрецедентное усилие по систематизации всего платонизма в целом).

В самом общем приближении можно рассмотреть первый этап как продолжение платоновской пайдейи в том направлении, которое было задано самим Платоном: совершенствование философского дискурса и герменевтических практик в общем ключе платоновского подхода – без выделения приоритетных направлений и убедительных попыток систематизации учения самого Платона.

На втором этапе начинается систематизация, что приводит к выявлению узловых моментов в его учении – в том числе нащупыванию противоречий, проблематичных сегментов и конфликтующих интерпретаций. Здесь для нас чрезвычайно важным является то, что учение Платона впервые подвергается соотнесению с богословским знанием, то есть теологизируется. Это видно, в первую очередь, в творчестве Филона Александрийского, который попытался соотнести платоновскую философию и космологию «Тимея» и «Государства» с ветхозаветной религией и ее догматическими постулатами – в частности, о Боге Творце, монотеизме и т. д. Здесь впервые ставится проблема о том, как соотносятся между собой платоновские идеи и платоновский демиург, а также, как можно связать их с личным Богом иудейского монотеизма. Филон позднее оказал огромное влияние на оформление христианской догматики, а следовательно, соотношение платонизма и теологии в его философии имело для всего последующего ключевое значение.

После Филона важным звеном в развитии платонизма становятся христианские гностики (в первую очередь, Василид). На многих из них Платон оказал решающее влияние, о чем подробно говорит Плотин в «Эннеаде» II.9. Но гностики читали Платона уже через призму среднего платонизма и, в частности, трудов Филона, а также в контексте раннего христианства с его обостренным осмыслением того, как Новый Завет и эра благодати соотносится с Ветхим Заветом и эрой закона. У гностиков это соотношение приобрело антагонистическое выражение, которое привело к дуализму. Для нас важно, что данный дуализм был оформлен с помощью платонической философии. Поэтому можно сказать, что христианский гностицизм представляет собой особую версию платонизма – дуалистическую.