История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века - Чичерин Борис Николаевич - Страница 49

Св. Фома допускает даже подчинение христиан князьям неверным. Не следует, говорит он, вновь устанавливать подобное подчинение, ибо это было бы опасно для верующих; но когда власть уже существует, оно должно оставаться в силе, ибо власть учреждается правом человеческим (dominium vel praelatio introducta sunt ex jure humano). Божественный же закон, устанавливающий различие между верующими и неверующими, не уничтожает закона человеческого, истекающего из естественного разума.

По-видимому, этим положением признается полная самостоятельность человеческого права, но тут же делается существенная оговорка, которою вводится совершенно иное начало. Церковь, продолжает св. Фома, может однако справедливо отнять правление у неверных князей, ибо последние заслуживают лишения власти. Это совершенно предоставлено усмотрению церкви, которая может прилагать свое право всякий раз, как находит это нужным. Только для избежания соблазна она не пользуется им относительно князей, которые в светском порядке не подчинены ей или ее членам[138].

Наконец, ко всему предыдущему надобно присоединить учение св. Фомы о возмущении. Вопрос ставится таким образом: есть ли возмущение смертный грех? Возмущение, отвечает св. Фома, противополагается единству народа, живущего в государстве; но народом, по определению Цицерона, которое приводит и Августин, называется не всякая толпа, а собрание людей, связанное согласием права и общением пользы; следовательно, единство, которому противополагается возмущение, есть единство права и общей пользы, а потому возмущение есть смертный грех. Но, с другой стороны, на том же самом основании восстание в защиту общей пользы не должно называться возмущением и считаться грехом. С этой точки зрения несправедливо возражение тех, которые оправдывают возмущение, ссылаясь на то, что похвально избавление народа от тирании. Тираническое правление само по себе не праведно, ибо оно установляется не для общей пользы, а для частной, поэтому ниспровержение подобного правления не имеет значения возмущения, разве оно совершается так беспорядочно (inordinate), что народ более терпит от восстания, нежели от тирании. В тираническом правлении возмутитель скорее сам тиран, который поддерживает раздоры в народе, чтобы властвовать безопаснее[139]. Св. Фома допускает даже тираноубийство. По поводу возражения, что Цицерон хвалит убийц Юлия Цезаря, он говорит: это относится к тому случаю, когда кто насильно захватил власть и нет прибежища к высшему; тогда тот, кто для освобождения отечества убивает тирана, получает похвалу и награду[140].

Из всего этого очевидно, что, по учению Фомы Аквинского, начало власти ставится в полную зависимость от начала закона. Власть существует единственно для охранения законного порядка, она проистекает от Бога настолько, насколько в ней выражается этот порядок. Мы видели уже у Златоуста зародыш учения, что от Бога происходит только существо власти, а не та или другая ее форма и не принадлежность ее тому или другому лицу. У Фомы Аквинского мы встречаем дальнейшее развитие этих начал, которых последствия мы увидим ниже. От Бога, по мнению знаменитого схоластика, проистекает только общий порядок подчинения и управления, а не приобретение власти тем или другим лицом и не то или другое ее употребление. Все это человеческое дело, которое может быть праведно и неправедно. Поэтому подданные отнюдь не обязаны безусловным повиновением властям. Повеления правителей для них обязательны настолько, насколько этого требует порядок правды. Но если мы спросим: кто же судья праведности предписаний и не превратится ли общественный порядок в чистую анархию, если каждому подданному дано будет право отказывать власти в повиновении, когда он считает известное повеление несогласным с общим благом? — то на эти вопросы мы не найдем ответа. Св. Фома требует только, чтобы восстание не приносило более вреда, нежели пользы, ограничение весьма неопределенное. Понятно, какой простор подобное учение оставляло и свободе подданных, и вмешательству церковной власти. Мы увидим впоследствии, каким образом из этих начал выводились чисто демократические теории.

Сам Фома Аквинский был однако далек от пристрастия к демократии. Ограничивая княжескую власть пределами закона и правды, он, естественно, должен был предоставить и подданным участие в правлении, но он давал им политические права в весьма умеренных размерах, ибо для него главным делом был все-таки порядок подчинения низших высшим. В «Богословской Сумме» по поводу ветхозаветных учреждений он излагает свой взгляд на лучшее устройство государственной власти[141]. В этом вопросе, говорит он, надобно иметь в виду две вещи: 1) чтобы все имели какое-либо участие в верховной власти, ибо этим сохраняется доля народа в управлении (pars populi), и притом все такое правление любят и берегут, как говорит философ в «Политике»; 2) наилучшую форму самой власти, ибо, хотя она может принимать различные виды, как говорит Аристотель, однако одни из них имеют преимущество перед другими. Наилучший образ правления тот, где правит один, согласно с добродетелью; затем следует аристократия, где владычествуют немногие, также движимые добродетелью. Принимая все это в соображение, надобно сказать, что совершеннейшее устройство власти будет то, где на вершине стоит единый монарх, правящий на основании добродетели, а под ним несколько вельмож, также добродетельных, и между тем эта власть принадлежит всем, либо потому что правители избираются из всех, либо потому что они избираются всеми. Такое правление, смешанное из монархии, аристократии и демократии, было именно установлено у евреев законом Божьим. Моисей и его преемники властвовали, как монархи, старшины избирались по добродетели, наконец, демократическое начало состояло в том, что они брались из всего народа. Против этого можно возразить, что наилучшее правление — царство, ибо оно более всех других представляет собою управление мира единым Богом. Действительно, говорит св. Фома, царство — наилучшее правление, когда оно не извращается; но вследствие великой власти, которая вручается царю, оно легко превращается в тиранию. Только вполне добродетельные люди способны выносить великое счастье, а совершенная добродетель находится у немногих. Поэтому Бог не дал сначала царя иудеям, а только судью; царя же он дал им впоследствии по просьбе народа, как бы негодуя на них. И тут были установлены правила, как царь должен себя вести, чтобы не возгордиться властью.

Таково учение св. Фомы о светской власти. Как видно, он уделяет в ней значительную для средних веков долю либеральным началам. Будет ли он держаться того же направления в разборе отношений светской власти к духовной? К сожалению, в главных своих догматических сочинениях, в «Богословской Сумме» и в «Комментариях на сентенции…» он касается этого вопроса только косвенно. Постараемся однако собрать рассеянные его изречения.

Мы видели, что он предоставляет князьям только власть над телесными действиями подданных, а управление душ относит к исключительному ведомству церкви. Но в порядке мироздания тело подчиняется душе. Согласно с этим, св. Фома, отвечая на одно возражение, отрицающее вмешательство духовной власти в светские дела, говорит: «…гражданская власть подчиняется духовной, как тело душе. Поэтому нельзя считать неправильным присвоением власти, когда духовное лицо вступается в те светские дела, в которых гражданская власть ему подчиняется или которые предоставляются ему гражданскою властью» (quantum ad ea, in quibus subditur ei secularis potestas vel quae ei seculari potestate relinquantur)[142]. В этом изречении, как и в вопросе о повиновении властям, установляется подчинение условное, относительно некоторых только дел. Светской власти оставляется собственно ей принадлежащая область. В том же духе св. Фома говорит в другом месте: «Так как духовная власть и светская обе производятся от власти Божьей, то светская власть настолько находится под духовною, насколько она ей Богом подчинена, а именно в том, что касается до спасения души, вследствие чего в этих делах следует скорее повиноваться церковной власти, нежели светской. В том же, что касается до гражданских благ, надобно более повиноваться светской власти, нежели церковной, согласно с изречением „воздадите убо кесарева кесаревы“. Разве случайно и та и другая соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей (qui utriusque potestatis apicem tenet)[143]. Последняя оговорка, как по смыслу речи, так и по толкованию Беллармина и богословов школы св. Фомы, означает не власть папы над всем христианством, а власть его в Папской области, где он является вместе и светским государем.