Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015 - Смирнов Игорь - Страница 81

Смысл истории не в ее конечной цели (постоянно реформулируемой по ходу идейного движения), но в том, отчего она отталкивается. История разрушает тождество “исключительное = всеобщее”. Отрицающий это равенство homo historicus выступает как исключение из всеобщего и рассматривает с этой точки зрения бытие в качестве того, что подлежит постижению, разгадке. Открывая историю, Адам и Ева причащаются универсальному знанию, платя за него изгнанием из зоны тесного сосуществования с Богом и смертностью, вписывающей в жизнь выброшенность из нее. История берет разгон в культе избранника, неважно, какое воплощение тот получает — обожествленного ли царя (которому разрешается инцест, практивовавшийся египетскими фараонами), стража ли философского государства, библейского ли пророка. Она преобразует обмен в сделку, в торговое предприятие, потому что для нее индивид есть индивид, и если он уступает собственность, то ради собственной же выгоды. Но история поощряет и иную перекройку архаического обмена — безвозмездное дарение, каритативную деятельность, пожертвование, не обещающее его подателю, вразрез с первобытным, воздаяния сторицей (во всяком случае здесь и сейчас). Авраамова жертва не нужна Господу, ею испытывается сам Авраам.

Итак, история вводит в оборот principium individuationis — в иудеохристианском ареале поначалу применительно к Христу и совершившему метанойю Павлу, а позднее и в приложении ко всякому человеку. Античность создала свой (философский) праобраз Христа — платоновского Сократа (о чем писал Гегель в “Феноменологии…”). Пытается ли философия понять большое человеческое время (как то было свойственно Августину и иным христианским мыслителям) или игнорирует его (таково умозрение античности), этот дискурс составляет сердцевину историзма. Ибо философия хочет стать ультимативным знанием, каковое может быть добыто, только если думающий на диалектический манер отчужден и не отчужден от всего (как Сократ, гонимый полисом, но ведавший истину). Вещая о бытии из такого исключительного местоположения, философия увековечивает (явно или неявно) историзм в какой-то из моментов его реализации в фактической истории. Философия господствует над временем, либо покоряя его в мыслительных схемах, либо не обращая на него свой отвлеченный взгляд, как если бы оно — безвластное — вовсе отсутствовало. Исключение таинственно. В средневековье было принято (вслед за Аристотелем) считать, что оно несказуемо: “individuum est ineffabile”. Философия ведет свою речь изнутри невыразимого и подобна крипте, о которой Жак Деррида сказал, что та скрыта от самой себя (Jacques Derrida. Fors, 1976). Философам известно, что такое всё (означающее то Творца, то объединение церквей, то победу труда над капиталом, то нескончаемую различающую отсрочку смыслообразования — “diffйrance”, то еще что-нибудь, раздвигающее горизонт надежды). Вот что утаено от всезнаек — их собственная исключительность и, соответственно, любая сингулярность. Постигли бы они, по знаменитому совету, себя, прекратилось бы вытеснение одних философских систем и убеждений другими, прервалась бы история философии, а значит, и обоснование (увековечивание) истории в философии. Насколько мы, логические устройства, не учитываем себя, наше позиционирование, настолько же мы подчиняем внешнюю действительность операциям ума — силе воображения.

“Я”, не заполненное ничем, кроме неопределенности, — лишь один из полюсов постмодернистской эгологии. Второй составляет концепция множественного “я”. Эти теории противоречат друг другу только на поверхностном уровне. В своей глубине они родственны. Ведь с обеих точек зрения “я” теряет однозначность, то ли в своей аморфности, то ли в полиморфности.

1) я есмь бытие,

2) познаю себя в соотнесении с инобытием“ <…> и

3) познаю себя источником <…> моего познающего себя бытия” (Лев Карсавин. О личности, 1929 // Лев Карсавин. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992, 28).

Уже родоначальник эго-философии Фихте, утверждавший, что конституирования (“постановки”) “я” достаточно для активизации Духа, все же присовокуплял сюда еще два компонента самости, которая осознает себя, превращаясь в объектное “я”, и экстатически соприсутствует вне себя, потому что мыслит (по контрасту с собой) “не-я”. Карсавин связал трехстороннюю человеческую личность с Божественным триединством, и точно так же обосновывал свою персонологию Н. А. Бердяев (например, в книге “О назначении человека” (1931)). И их доктрины и прочие того же сорта восходят в дальней ретроспективе к гностицизму — к учению Валентина (II в.) о trinitas hominis. Если сделать еще один шаг в глубь истории, то мы встретим там трехчастное мировое древо — сингулярноcть, принявшую космический масштаб.

“Я” — эксклюзивная категория, но, коль скоро у каждого человека есть “я”, она и инклюзивна, антропологична, соединяет всех (“я” не случайно бесполо) индивидов во взаимозамещаемости. Произношу “я” — имею в виду род людской. Вяч. Вс. Иванов говорил по этому поводу о субъективности как общечеловеческом качестве (Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978, 122 сл.).

“Я” вырастает из аппроприирования смерти, из знания о личной конечности, отчуждающей индивида от бытия. Но это мое выпадение из бытия случается еще в бытии. В таком измерении любое “я” изначальноинобытийно(а не бытийно, как думал Карсавин), составляет исключение в сущем, находится на перекреcтке данного и другого, чем то (в пункте схождения телесного и мыслимого, онтологического и трансцендентного, природного и искусственно создаваемого и т. д.).2 Человек — актер по рождению, он не ищет роль, которая у него якобы исходно отсутствует (так он был изображен Хельмутом Плесснером), он есть роль.

Пребывая и здесь и там, он обречен на всегдашнюю приобщенность истории, где бы он ее ни размещал: в абсолютном прошлом, в котором совершается Акт Творения, или в настоящем, откуда провидится будущее. Инобытийный человек поглощен перестройкой того, что застает вокруг себя. Разумеется, у него как самости имеются разные стороны, но эта многогранность не первична, а вторична: она проистекает из того, что инаковость (фундаментальная для становления “я”) добивается полноты своего воплощения, так что “я” может и видеть себя глазами стороннего наблюдателя, и выступать в качестве объектного “я” при самопостижении, и подвергаться автонегации в целях совершенствования или приспособления к среде, и ностальгически равняться или инновативно не равняться на собственное прошлое, и осуществлять прочие операции по освоению альтернатив к своей исходной альтернативности. Перед нами не гетерогенное постмодернистское “я”, а одно и то же в разных своих манифестациях, однокачественная инаковость.

Проблема, изнуряющая философию в ведомых ею дебатах о сингулярном, непринужденно развязывается в литературе и искусстве. По справедливому замечанию Питера Фредрика Строусона, отдельная вещь поддается идентифицированию, если рассказать ее историю (Peter Frederick Strawson. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. London, 1959). Литература сужает мифы творения, прослеживая не пангенезис, а происхождение и развитие частноопределенного. Художественный текст исследует самотождественность своих персонажей — ее становление, борьбу за ее сохранение и условия ее потери. Можно сказать, что литература берет инобытийность самости как таковую. Для литературы и искусства индивидное ценно или неценно, но всегда налично само по себе. Соответственно, эстетическое творчество то добивается автономии, то теряет своеволие (например, отзываясь на социальный заказ), однако в обеих ситуациях оно остается идиолектным (и даже если искусство серийно создается по образцу, как, допустим, в иконописи, оно все же утверждает свою уникальность, предполагаемую в первоисточнике3).

Тогда как философия занята результатами той всезаместительной работы, которую производит “я”, художественный текст обращается к ее начальному моменту, к формированию исключительного. Пробиваясь к отдельным вещам, философский дискурс поневоле нарративизируется (как это показывают “Опыты” Монтеня и “Повторение” Кьеркегора). И в обратном порядке: повествование с философской установкой либо олицетворяет какое-то умозрение в частной судьбе, с тем чтобы опровергнуть его (таков вольтеровский “Кандид”), либо изображает обезличивание индивида, его растворение во всеобщем (такова сартровская “Тошнота”).