Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015 - Смирнов Игорь - Страница 80

Пассионарность — “вечный спутник” человека на протяжении всей его истории, берущей исток в ритуале. Было бы ошибкой безоговорочно согласиться с Никласом Луманном в том, что любовь — “не чувство”, а только “коммуникативный код”, “изделие социокультурной эволюции” (Niklas Luhmann.Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimitдt (1982). Frankfurt am Main, 1994.S. 24, 47). Даже и обрядовое канализирование страстей не избавляет человека от того, что принято называть “романтической любовью”. Малиновский рассказывает историю тробриандского юноши, влюбившегося — вразрез с табу — в дочь сестры своей матери и подвергнутого сородичами остракизму, который заставил нарушителя запрета совершить самоубийство (Bronislaw Malinowski. Crime and Custom in Savage Society (1926). Totowa, New Jersey, 1985. P. 76–83).4 Любовь, как и прочие страсти, диалектична: тиранически властвуя над индивидом, она в то же время эмансипирует его от родового (позднее — чисто социального) гнета, от необходимости соблюдать правила хабитуализованного поведения. Эмоции освобождают нас от закрепощения самостью, страсти — от социального рабства. Любящие — исключительны и тем самым занимают в зрело-историческом обществе престижные позиции помимо каких бы то ни было заслуг и преимуществ перед ним. Исключительность половых партнеров кульминирует в перверсии. Любовь, если разобраться, крайне парадоксальна. Любящий — собственник, отдающий себя в собственность получателю страсти. Любовь снимает своекорыстие, присущее пассионарности, и поэтому она самая скоротечная из всех страстей.

1 Согласно прославленному эксперименту Бенджамина Либета (Libet), проведенному в начале 1970-х, мозг отдает приказ движению руки раньше, чем испытуемые рефлексируют принятие такого решения. Факт отставания сознания от действия обычно трактуется в научно-популярной философии, процветающей ныне, как доказательство того, что гипотезы о существовании бессознательного вовсе не беспочвенны (см., например: Gerhard Roth.Fьhlen, Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert. Frankfurt am Main, 2001. S. 208 ff; Richard David Precht. Wer bin ich und wenn ja, wie viele?Mьnchen, 2007. S. 151 ff). При интерпретации этого эксперимента забывают о том, что подопытные персоны получают задание (пошевелить рукой) от экспериментатора. Испытуемые действуют, стало быть, не по собственной воле, а как каузированные извне, как теряющие самость. Закономерно предположить, что мы встречаемся здесь с работой не бессознательного, а эмоционального аппарата, жизнедеятельная функция которого в том, чтобы руководить субъектом тогда, когда активность “я” по каким-либо причинам приторможена, чтобы ускорять реакции.

2 Но, конечно же, оценки, раздаваемые умом и чувствами, не одно и то же. Они релевантны для всех — как логические и проверяемые доводы — в первом случае и экземплярны, субъективны — во втором. Игнорируя это несходство, Рональд де Соуса опрометчиво представил эмоции сплошь рациональными актами: Ronald De Sousa. The Rationality of Emotions. Cambridge, London, 1987.

3 Сочинение Бэкона “On the Dignity and Advance of Learning”, где идет речь о прикрепленности аффектов к вещам в настоящем, разбирается в: Jon Elster.Alchemies of the Mind. Rationality and the Emotions. Cambridge, 1999. P. 298.

Исключение. Философский комментарий

Много лет тому назад (что-то около тридцати) мне пришлось услышать от одного профессора логики, бросившего свои занятия и ставшего успешным литератором, признание, которое побудило меня сменить манеру научного письма. Расстрига-профессор заявил, что ему всегда было легче самому выстраивать логические модели, чем разбираться в таких же выкладках коллег. Допустив, что и остальным мастерам логического цеха недосуг тратить умственные силы на то, чтобы вникать в чужие работы, изобилующие символами и каскадами формул, я решил отказаться от формализации при изложении идей в надежде потрафить читателю. Хотя я смутно подозревал, что читателя никаким задабриванием не завоевать, было и пора совершать это отречение: мода на математизированное мышление, царившая в первой половине ХХ в., как раз пришла в упадок, уступая место постмодернистскому познавательному интересу, выдвинувшему на передний план контингентное, текучее, невозможное, непредсказуемое, аномальное и другие подобные категории, сопротивлявшиеся теоретизированию и классифицированию.

Философия старается разрешить досаждающую ей проблему тремя способами: либо вынося отдельные вещи за скобки своего рассмотрения, либо приравнивая их к классам, либо совершая в капитулянтском гневе мертвую петлю, опровергая саму себя.

На исходе Второй мировой войны к перечисленным аргументам против абстрактного интеллекта Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно прибавили в “Диалектике Просвещения” (1944) еще один — социополитического порядка: наследуя мифу, философия игнорирует индивидное, чтобы стать инструментом всевластия, достигающего своего пика в тоталитаризме. Почему Хоркхаймер и Адорно не заметили, что без культа личности, защищаемой ими, не обошелся никакой из тоталитарных режимов? Почему история западной социокультуры выступила для этих философов сплошной, непрерывной в своем приближении к тоталитаризму, какой ее этап ни возьми? Не потому ли, что скептицизм, наделяя квантором всеобщности отдельные вещи, оказывается бессильным различать их действительную самобытность? Монтень постарался избежать такой недифференцированности умственного взгляда в веренице эссе об экземплярных событиях и редких обычаях, а Кьеркегор положил в основу “Повторения” историю некоего влюбленного юноши. Дабы и впрямь говорить о специфическом, и тот и другой переметнулись из философии на сторону художественной речи. Но о ней — позднее. Пока же нужно установить: может ли философия без потерь — для себя или для реальности — подступиться и ко всему вместе и ко всему в частности.

Сказанное о том, как ум справляется с как будто простым заданием ввести в поле своего действия “вон ту ель”, выглядит наверняка слишком громоздким и абстрактным. Но не будь ум устроен алгебраически, не было бы и текстов (устных и письменных), то есть духовной культуры. Умение изолировать в воображении вещь и мышление о сущем в его целом взаимозависимы. Иначе отдельное дерево не превратилось бы в мифоритуальном сознании в мировое — объединяющее собой три сферы космоса (подземную, земную и небесную). Иначе “этот кусок хлеба” не перешел бы из евангельского рассказа о Тайной вечере в литургику, где он стал ее евхаристическим центром — материальным символом тела Христова.

Поскольку на пути от частнозначимого к общезначимому и vice versa на самом деле нет преград, постольку у бытия должен быть первоисток — исключительный исходный пункт (вроде тела Пуруши в мифе или Большого взрыва в астрофизике ХХ в.), откуда ведет происхождение сущее. Экономия усилий, на которой зиждется разум (отличающий себя тем самым от бессмысленного разбазаривания энергии), принуждает человека, еще только принимающегося концептуально осваивать мир, ограничить свои представления этой отправной точкой, абсолютизировать генезис в мифах творения, приравнять бытие к archй, подчинитьвсёчастноопределенности. Исключительное толкуется ранним сознанием как всеобщее. Кьеркегор заблуждался, утверждая, что исключительное не поддается вполне воспроизведению. Как раз наоборот: к единичному нельзя ничего прибавить; если с ним и можно что-то сделать, то только повторить. Примордиальная социокультура поглощена самовоссозданием и самосохранением. Для нее данное здесь и сейчас есть везде и всегда. Панэксклюзивность находит себе социальное выражение в том, что с нажимом отмеченными для членов архаического общества оказываются пограничные ситуации — рождения, инициации, брака, смерти. Переходные ритуалы ставят своих участников в исключительное положение (между прежним и наступающим состояниями), но, с другой стороны, отбирают у них индивидуальную исключительность, становящуюся коллективным достоянием. Инцест запрещается как отрицание исключительности, возникающей при рождении одного тела из другого. Раз нет ничего, кроме исключений, они взаимны, реципрокны. Теряющий получает от приобретающего компенсацию, оба и претерпевают убыток и не ведают его. Какие бы формы ни принимал архаический обмен — брачные (описанные Клодом Леви-Строссом на примере фратриально организованных обществ), материально-символические (скрепляющие, по наблюдениям Бронислава Малиновского, племена на островах Новой Гвинеи в одной большой социальной сети), экстремальные, типа потлача (который исследовал Марсель Мосс в работе о даре и в котором позднее Жорж Батай усмотрел эталонный образец людской расточительности), эти трансакции вырастают не из разделения труда, то есть не несут в себе идею пользы и не способствуют утолению насущных персональных нужд. Конструирующий мифоритуальную социокультуру обмен не столько практичен (хотя в ней есть и такой), сколько логичен. Его логика сродни той, которой следуют жертвоприношения. В том и ином случаях исключить (отдать свое реальному или имагинативному Другому) означает: не сократить, а удержать или даже нарастить бытие, возвратить его себе, быть может, с избытком. Сингулярность есть свойство универсума, представшего перед человеком, и она не устранима отсюда, что бы с ней ни приключилось. Мир в примордиальной социокультуре равен себе и ничему более, рефлексивен (в логическом смысле слова), готов стать элементом умственных операций. Первобытное мышление не пралогично (как окрестил его Люсьен Леви-Брюль), но протологично — оно формирует предпосылку для последующих интеллектуальных экспериментов с уже добытой величиной — с универсумом.