История этических учений - Коллектив авторов - Страница 33

1 Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Garigesa /, Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1977. P. 18.

2 Encyclopedia of Indian Philosophies. Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils / Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1981. Vol. III. P. 22-45.

3 The Cultural Heritage of India / Ed. by H. Bhattacharya. Calcutta, 1969. Vol. III. P. 646-647.

112

Третий пример дает нам А. Шарма, который является одним из признанных авторитетов в интересующей нас области и считает себя последователем Хириянны. Свое специальное исследование он начинает с перечисления основных словарных значений термина purusatha (по лексиконам М. Моньер-Вилльямса и Б. Апте), в которые входят: 1) человеческое усилие; 2) любой объект человеческого интереса; 3) любая из четырех перечисленных “человеческих целей”. Шарма различает, далее (ссылаясь также на У.К. Смита) три возможных уровня объемов этих понятий (в сторону расширения): артху можно трактовать не только как “благополучие”, но и как “экономические интересы”, а также и как любое целеполагание вообще; каму - как, соответственно, “желание”, “наполнение сексуальной, эмоциональной и артистической жизни” и как желание вообще; дхарму - как “нравственность”, “правильное поведение” и долг как таковой; мокшу - как “спасение”, “освобождение духа” и освобождение как таковое. Предложенная стратификация значений четырех “человеческих целей” резюмируется следующим выводом: “Эти четыре пурушартхи суть четыре класса ценностей, признаваемых в индуистской мысли, и потому они составляют основоположные строительные блоки индийской аксиологии” [1].

Априорная и безоговорочная трактовка четырех “человеческих целей” как “ценностей” становится иногда и критерием классификации всех жанров древнеиндийских текстов. Например, у известнейшего ведолога и индолога Р.Н. Дандекара ценность дхармы “организует” класс текстов дхармасутр и дхармашастр, артхи - ту традицию, от которой сохранились “Артхашастра” и “Нитишастра”, камы - тексты начиная с отдельных заговоров “Атхарваведы” и завершая “Камасутрой”, тогда как ценность мокши разрабатывалась в философских сутрах и комментариях к ним [2].

1 Sharma A. The Purusarthas: A Study in Hindu Axiology. Michigan State University, 1982. P. 1,20.

2 Dandekar R.N. Post-Vedic Literature // R.N. Dandekar. The Age of the Guptas and other Essavs. Delhi, 1982. P. 200-260.

Среди тех индологов, которые, рассуждая о ценностях индийских, пытались опереться на некоторые существующие европейские философские трактовки ценностей или, по крайней мере, признавали необходимость их учета, можно выделить Н. Никама. Осмысливая значение понятия purusartha, которое складывается из “человека” и “цели”, известный исследователь и популяризатор индийской культуры в каждом из этих двух составляющих обнаруживает ценностное. Человек наделен ценностями по определению потому, что быть че-

113

ловеческой личностью - уже значит обладать ценностью. Что же касается цели, то она укоренена в желании, и здесь “мы можем сказать, что все (курсив мой. - В.Ш.) вещи имеют ценность, поскольку они непосредственно соотносятся с сознательным удовлетворением [желания] - все вещи, которые “желаемы” и все, которые “желательны”. И то и другое суть ценности. Но индийская культура не совершает “натуралистической ошибки” и не говорит, что вещь “желательна”, потому что “желаема”” [1].

В отличие от подавляющего большинства авторов Шанти Натх Гупта учитывает концептуальные проблемы с “индийской аксиологией”, но пытается их обойти. Он открывает свою монографию “Индийское понятие ценностей” (1982) с уяснения значения слова “ценности” (по Оксфордскому словарю, согласно которому “ценность есть достоинство, полезность, желательность, а также качества, на которые опирается вышеназванное” [2]) и исторического экскурса в историю данного понятия в европейской философии, различая субъективистские концепции (определения ценности через психологические состояния индивидов у И. Бентама, Дж. С. Милля, Г. Сиджвика и Г. Спенсера) и объективистские (наиболее последовательная у Н. Гартмана, считающего, что ценности суть определенные сущности, в которых все сущее “участвует”), а также опыты разграничения ценностей “внутренних” и “инструментальных” (у В. Урбана) и прочие аксиологические дистинкции. Вывод, к которому приходит автор, казалось бы, не может оправдать название его книги: древние индийцы знали систему ценностей, но не знали самого понятия “ценностей” как такового. Поэтому “древнеиндийскую аксиологию” надо еще реконструировать. Первые ее признаки Гупта обнаруживает в “Миманса-сутрах” (I. 1. 1-4), где благо определяется как то, что приносит счастье (а потому критерием ценности выступает желательность или удовольствие [3]), а ее основную сферу - в дискуссии представителей различных дисциплин знания о том, какая из четырех “человеческих целей” имела приоритет над остальными (в “Артхашастре”, “Камасутре”, дхармашастрах) и как возможна их гармонизация в случае “конфликта ценностей” [4]. Среди параллелей индийской аксиологии с западной Гупта выделяет совпадение индийских концепций со схемами Э. Шпрангера, который различал типы человека “экономи-

1 Nikam N.A. Some Concepts of Indian Culture. Simla, 19G7. P. 55-5G.

2 Gupta Shanli Nath. The Indian Concept of Values. Manohar, 1978. P. 7.

3 Там же. P. 41.

4 Там же. Р. 43.

114

ческого”, “эстетического”, “социального” и “религиозного”, и с онтологической аксиологией Н. Гартмана - в том, что высшие ценности, духовные (дхарма и мокша) должны опираться на низшие, “материальные” (артха и кама) как на свой “онтологический базис” [1].

Как было уже отмечено, я ограничусь только несколькими экскурсами в “индийскую аксиологию”. Для тех, кого интересует более полный объем исследований в этой области, можно назвать публикации классиков этой проблематики - уже названного М. Хириянны [2], Нагараджи Рао [3], Т. М. П. Махадэвана [4], У. Гудвина [5], известного индийского философа Г. Малкани [6], У. Тэтинена [7], - не говоря о многих других, у которых идея о том, что пурушaртхи составляют основание индийской аксиологии принимается не в качестве предмета обсуждения, но исходного пункта всех дальнейших рассуждений.

1 Gupta Shanti Nanh. The Indian Concept of Values. Manohar. P. 28-29, 160.

2 См., к примеру: Hiriyanna M. The Indian conception of values // Annals of the Bhandarkar Oriental Institute (ABORI), 1938-1939, Vol. 19. P. 10-24; Hiriyanna M. The Quest after Perfection. Mysore, 1952, P. 89-93.

3 Rao P. Nagaraja. The Four Values of Indian Philosophy. Mysore, 1940; Rao P. Nagaraja. The four values in Hindu thought // Quarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1941. Vol. 32. P. 192-197.

4 Mahadevan T.M.P. The basis of social, ethical, and spiritual values in Indian Philosophy // Essays in East-West Philosophy Ed. by Ch.A. Moore. Honolulu, 1951. P. 317-335; Mahadevan T.M. P. Social, ethical, spiritual values in Indian philosophy / The Indian Mind / Ed. by ChA. Moore. Honolulu, 1967. P. 152-171.

5 Goodwin W.F. Ethics and value in Indian philosophy // Philosophy East and West (PEW), 1954. Vol. 4. P. 321-344.

6 См. к примеру: Malkani G.R. Spirituality - Eastern and Western // The Philosophical Quarterly, 1964. Vol. 37, № 2. P. 107.

7 См. к примеру: Thaetinen U. Indian Philosophy of Value. Turku, 1968.

Понять тех, кто разрабатывал “древнеиндийскую аксиологию” и продолжает делать это в настоящее время, считая что в Древней Индии она была чем-то само собой разумеющимся, отчасти можно. Во-первых, сам термин “ценности” (английское values) является в современной философской культуре безусловно престижным, и потому тем, для кого индийская “практическая философия” значима, выгодно этот термин в применении к ней употреблять. Во-вторых, он становится и все более “обесцененным”, так как уже давно проходит эпоху перехода из разряда философских терминов в строгом смысле слова в разряд “весомых” слов обыденного языка, а потому уже мало кто решится определить, к чему он может быть применим, а к чему не может.