История этических учений - Коллектив авторов - Страница 32

История китайской философии / Пер. B.C. Таскина. М., 1989.

Китайская военная стратегия / Сост. В.В. Малявин. М., 2002.

Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.

Китайский эрос / Сост. А.И. Кобзев. М., 1993.

Китайские социальные утопии. М., 1987.

Книга правителя области Шан / Пер. Л.С. Переломова. М., 1993.

Кобзев А.И. “Великое учение” - конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986.

Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002.

Кобзев А.И. Эрос за китайской стеной. М., 2002.

Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977.

Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982.

Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб., 1999.

Лапина З.Г. Политическая борьба в средневековом Китае. М., 1970.

Личность в традиционном Китае. М., 1992.

Люйши Чунъцю. Весны и осени господина Л юя. Лао-цзы. Дао цэ цзин (Трактат о Пути и Доблести) / Пер. ГА. Ткаченко. М., 2001.

Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000.

Мартынов А.С. Конфуцианство. “Лунь юй”. СПб., 2001.

Маслов А.А. Мистерия Дао. М., 1996.

Мэн-цзы / Пер. B.C. Колоколова. СПб., 1999.

От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998.

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

Переломов Л.С. Конфуций. “Лунь юй”. М., 1998.

Петров А.А. Ван Би. Из истории китайской философии. М.;Л., 1936.

Петров А.А. Ван Чун - древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954.

Письмена на воде. Первые наставники чань в Китае / Сост. А.А. Маслов. М., 2000.

Позднеева Л.Д. (пер.). Атеисты, материалы, диалектики Древнего Китая.

Ян Чжу, Лецзы, Чжуан цзы. М., 1967.

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве (“Хуайнаньцзы” - II в. до н.э.). М., 1979.

Китайский философ Мэн-цзы / Пер. П.С. Попов. М., 1998.

Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

Религии Китая: Хрестоматия/ Сост. Е.А. Торчинов. СПб., 2001.

Рубин А.В. Личность и власть в Древнем Китае. М., 1993.

Сыма Цянъ. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. Р.В. Вяткина и B.C. Tacкина: В7 т. М., 1972-1996.

Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998.

У-цзин. Семь военных трактатов Древнего Китая. СПб., 1998.

Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюньцзы. М, 1976.

Фэн Юланъ. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.

Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е.А. Торчинова. СПб,, 1994.

Чжуан-цзы. Ле-цзы/ Пер. В.В. Малявина. М., 1995.

Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957.

Раздел второй

ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИНДИЯ

Глава I

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ

Индия, создавшая вторую по значимости автохтонную философскую традицию мира после европейской, не знала, в отличие от последней, дисциплинарной структуры философии. Поэтому мы не располагаем здесь даже намеком на те схемы, в которых “этика” могла бы занять соответствующую нишу наряду с “логикой” и “физикой”, как то имело место после Ксенократа (396-314) и стоиков, или в качестве основания “практической” философии составить “оппозицию” философии “теоретической”, как то предложил Аристотель (384-322) и его последователи. Индийская мысль не представила нам и того единого термина, который реально соответствовал бы “этике”. Два наиболее, казалось бы, подходящих “кандидата” на эту роль, с которыми мы в дальнейшем будем работать, ей в качестве эквивалента не соответствуют: понятие дхарма наряду с этическим включает очень многое другое [1], а понятие шила является по объему, напротив, более узким. Поэтому наша задача заключается в реконструировании того, что в индийских мировоззренческих памятниках соответствует этическому. Реконструирование же, как важнейшая историко-философская процедура, может оказаться продуктивным только при одном условии - когда оно не становится модернизацией или, говоря по-другому, применением к тому или иному мировоззренческому материалу тех конструкций, которые ему не соответствуют, иными словами, “вчитыванием” в него того, чего в нем нет. Но признаки именно этой, очень распространенной у историков философии, болезни, обнаруживаются в значительном большинстве работ, посвященных традиционной индийской этике в целом, отдельным ее направлениям, а также тому, что можно назвать ее философским фундаментом. Начнем с последнего.

1 Дхарма в самом общем виде означает “порядок”, “норма”, “закон” существования и развития как космоса, так и социума, а также совокупность “обязанностей” индивида. Объем понятия дхарма в социальном измерении включает аспекты и “религии”, и “права”, и “морали”, но не исчерпывается ими и их, в свою очередь, не исчерпывает.

§ 1. “ЦЕННОСТИ”, БЛАГА И ЦЕЛИ

В течение уже более чем двухсотлетнего существования научного изучения истории индийской философии индологи пытаются ввести соответствующий материал в рамки европейских философских категорий, и эти попытки не только неизбежны (индологи, как европейские, так и индийские, в отличие от “традиционных ученых” пандитов, являются носителями европейской философской культуры), но и плодотворны: изучение специфики той или иной философской традиции возможно по определению только в контексте универсального - иначе невозможно говорить и о самой специфике. Проблема только в том, насколько те общефилософские метакатегории, которые выбираются для форматирования неевропейского философского материала, данному материалу реально соответствуют, иными словами, насколько родовые признаки той или иной избираемой метакатегории обнаруживают свое присутствие в тех неевропейских понятиях, которые посредством нее обобщаются.

Последние по крайней мере шестьдесят лет индологи предпочитают обобщать то, что они считают основаниями индийской “практической философии” (учения о целях человеческого существования и средствах их реализации) через “ценности”, “систему ценностей”, “иерархию ценностей” и прочие понятия аксиологического ряда. Более того, практика “перевода” в эти понятия индийских идей и концепций успела стать настолько распространенной и общепринятой, что оказались общепринятыми и производные словосочетания: “индуистские ценности”, “индийская аксиология” и т.п. При этом авторы работ по данной проблематике делятся, на мой взгляд, на две основные группы - те, кто считают нужным опираться на некоторые распространенные в современной философской культуре трактовки аксиологических терминов, и те, которые считают какие-либо обоснования употребления этих терминов в применении к своему материалу излишними. Начнем со вторых, поскольку их больше, чем первых, но ограничимся лишь несколькими показательными примерами.

111

Так, крупнейший современный американский историк индийской философии К. Поттер в своей фундаментальной статье, посвященной ньяя-вайшешике (из многотомной серии “Энциклопедия индийской философии”, одного из лучших монументальных изданий за всю историю индологии) в разделе “Теория ценностей” без всяких оговорок обещает читателю, что после краткого резюмирования общеиндуистских воззрений он “обратится к специфическим теориям ньяя-вайшешики, относящимся к природе освобождения и к другим характерным предметам индуистской теории ценностей - таким, как карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы (курсив мой. - В.Ш.), а также сравнительное достоинство различных путей к освобождению” [1]. В томе же, посвященном адвайта-веданте, Поттер включает в ведан-тийскую “теорию ценностей” закабаление в сансаре (в том числе все ее стадии: смерть, “восхождение” тонкого тела, рай и ад, “схождение” на землю, рождение, жизнь), освобождение от нее (мокша), роль действия в освобождении и четыре стадии жизни (ашрамы) [2].

Значительно раньше, чем Поттер, и более “заинтересованно” об индийской системе ценностей писал видный индолог-философ М. Хириянна, который специально занимался традиционной индуистской схемой четырех человеческих целей (purusartha), обозначаемых, как хорошо известно, в качестве прибыли (артха), чувственных удовольствий (кама), религиозной заслуги (дхарма) и “освобождения” (мокша). То, что дхарма и мокша как “высшие ценности” составляют основания индийской религиозной философии, Хириянна считает само собой разумеющимся, но он не оставляет без внимания и две первые. “Эти две ценности артхи и камы, - писал Хириянна, - ищут не только люди, но и все одушевленные существа. Различие состоит только в том, что если человек стремится к ним сознательно, то остальные существа инстинктивно. В этом различении мы и находим характеристическую черту пурушартх или “человеческих ценностей”, т.е. то, что они представляют те цели, к которым человек сознательно стремится. Когда он к ним стремится по-другому, что иногда также бывает, они остаются ценностями, но перестают быть пуру-шартхами. Возможность стремиться к ним бессознательно обусловлена тем фактом, что человек сочетает в себе природу животного и самосознательного деятеля, иными словами тем, что он не только духовное, но и природное существо…” [3].