Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения - Сухов А. - Страница 20

Принятие доктрины кармы делало ненужной идею бога как морального судьи и творца мира. Мнение о том, что мир создан Ишварой или Брахманом, высмеивается в джайнской «Сутракританге» как невежество. С точки зрения Махавиры, мир, состоящий из пяти субстанций (материи, времени, пространства, дхармы и адхармы), никем не был создан и никем не поддерживается. Развитие мира происходит не циклически, а скорее спиралевидно (таково было и мнение адживики) с последовательной сменой «этажей» сансары вплоть до окончательного «освобождения».

Санджая Белатхипутта

Последним проповедником, названным Аджатасатту, был Санджая Белатхипутта. Он говорил: «Если вы спросите меня, существует ли другой мир (паралока), и если бы я думал, что он существует, я бы сказал вам так. Но это не то, что я говорю. Я не говорю, что это так, я не говорю, что это иначе, я не говорю, что это не так, я не говорю, что это не так, что не так» 2. Парадоксальное рассуждение Санджаи представляет собой пятичленную схему негативной предикации, которая, как показал советский исследователь А. А. Терентьев, была ответом на распространенные в то время позитивные схемы описания реальности, например чатушкотику (предмет существует; не существует; существует и не существует; не существует и не не существует).

Ничего определенного о жизни Санджаи неизвестно. Б. Баруа полагает, что он был основателем общины аскетов, которая упоминается Ашокой в его надписях как «община друзей», или «добропорядочных»24. Буддийские источники определяют подобные взгляды как «аджнянаваду» (буквально: агностицизм). Разумеется, это не собственное название школы, а скорее уничижительная оценка. В джайнских текстах «аджнянавадинами» назывались странствующие аскеты, которые считали знание бесполезным, а спекулятивные вопросы о мире — бессмысленными. Заметим, что нежелание высказываться по поводу метафизических проблем сближает «аджнянаваду» с позицией греческих скептиков, которые также предпочитали отказываться от всякого суждения о природе вещей (принцип «эпохе»). Образовывали ли аджнянавадины группы или бродили в одиночку — сказать с определенностью нельзя. Однако важно другое: их скепсис относительно спекулятивного знания в разной степени разделялся всеми шраманами и был важным компонентом их антиведийских взглядов. К последним примыкают и буддисты, которым суждено было сыграть особую роль в развитии индийской и мировой религиозно-философской мысли.

Будда

Подобно аджнянавадинам, Будда также отказывался обсуждать метафизические проблемы, в том числе и вопрос о первопричине мира. Следует ли думать, что Будда так или иначе решал для себя эти проблемы, но не хотел делиться своими размышлениями с учениками, чтобы не отвлекать их внимания от основной цели — «освобождения»? По словам Будды, его учение — не более чем практический путь к спасению: «Все мое учение имеет лишь один вкус спасения». По преданию, Будда однажды показал своим ученикам горсть листьев и спросил, много ли это. «Немного», — ответили ему. — «А сколько листьев в лесу?»— «Неисчислимо больше». — «Так же и то, что я не сказал вам, неисчислимо больше сказанного мною». Можно полагать, что молчание Будды, которое называют «благородным», имело смысловую нагрузку и определялось особой значимостью и весомостью слова в раннем буддизме. Воздержание от высказывания приобретало характер осмысленной паузы, призванной подчеркнуть выходящую за рамки отдельной человеческой жизни безграничность и сложность мировых проблем, в то время как слово высказывалось только относительно того, что сам видел и слышал и что можно выразить ясно и недвусмысленно. Именно поэтому слово Будды направляет его учеников на практическую задачу «освобождения», реально разрешимую в пределах одной человеческой жизни.

В разговоре с двумя молодыми брахманами, которые обратились к Будде с вопросом, кто из их учителей прав, говоря о слиянии с Брахмо, он прежде всего спросил, видели ли эти учителя Брахмо, видели ли его их учителя и учителя их учителей. Если же не видели, сказал он, то они не могут знать его и, следовательно, не могут учить тому, чего сами не знают. Следовательно, критерием достоверности знания в раннем буддизме выступает не авторитет великих учителей или священных текстов, а собственный опыт человека. В этом смысле аргументы Будды близки рассуждениям Аджиты Кешакамбалина, который, как уже говорилось, также считал личный опыт решающим критерием достоверности знания.

Источники палийского канона свидетельствуют о ряде «атеистических» аргументов Будды (имея в виду отрицание им концепции ишваравады — учения о личном боге-правителе Ишваре). Так, согласно «Агнуттараникае», Будда подчеркивал несовместимость понятия благого и всесильного бога с насилием, царящим в мире, и понятием свободы воли. «Некоторые аскеты и брахманы утверждают: все, что случается с человеком, — радость или страдание — вызвано волею Ишвары. Но я говорю: ведь тогда по воле их творца и бога люди становятся ворами, убийцами, нечестивцами, лжецами, грабителями, завистниками, злодеями и еретиками. И тем, которые полагаются на творение высшего бога, недостает свободы воли, чтобы делать то, что должно делать, и воздерживаться от того, чего делать не следует»25. Сходный аргумент против ишваравады вкладывает в уста Будды и Ашвагхоша: «Некоторые говорят, что творение мира исходило от Ишвары. В этом случае, какой смысл в деяниях человека? То же самое существо, которое является причиной продолжающейся активности мира, является определенно причиной прекращения его активности» («Деяния Будды», IX; 63).

Таким образом, ишваравада была неприемлема для буддизма по двум причинам. Во-первых, за «моральное» обесценивание кармы: если добро и зло творятся волею Ишвары, то в чем смысл человеческих деяний? Они перестают быть фактором, влияющим на судьбу человека. Во-вторых, за отрицание свободы воли, которая является необходимым условием действия закона кармы. Без свободы воли моральное воздаяние невозможно, в противном случае карма превращается в простой механизм божественного провидения. Только те поступки, которые совершает сам человек, а не какой-либо сверхличный принцип определяют меру морального воздаяния, получаемую им в будущих рождениях. От страданий этого мира не может избавить ни божественная милость, ни «передоверие» своего духовного строительства чему-то внеположенному — авторитетному учителю либо тексту, ни личная преданность (бхакти) божеству, в ответ на которую ожидается его расположение. Только собственные «праведные усилия» человека («восьмеричный» путь спасения) в работе над собой могут привести к желанному результату.

Ранний буддизм отрицает бога не только в его роли источника морали, но и в его функции творца мира. В этом смысле учение Будды относится к разряду «ниришваравады»— учения, отрицающего реальность бога-творца и управителя вселенной. Однако такого рода «атеизм» раннего буддизма не влечет за собой отрицание богов и религии вообще. Тексты палийского канона свидетельствуют, что с момента возникновения буддизм признает существование богов (дэва) и божественных сущностей (дэвата). Буддийские комментаторы, склонные к этимологическим изысканиям, связывают термин «дэва» с различными значениями корня «див»— сиять, сверкать, играть, наслаждаться, а также с корнем «да»— давать. Из их этимологии выводится определение богов как существ, которые обладают сияющим телом, проводят свою жизнь в чувственных удовольствиях, любят получать подарки. Среди этих божественных существ намечается определенная иерархия: высшие боги — Солнце, Луна, Индра, Брахма, Праджапати и другие — живут в небесном мире, низшие либо демоны, зооморфные и антропоморфные боги местных религий — тотемы (змеи и птицы), ракшасы, асуры, гандхарвы — обитают на земле.

В буддийских джатаках боги делятся на три категории: богов «по соглашению»— царя и членов его семьи, богов «по очищению»— аскетов, достигших состояния нирваны (архатов и будд), и, наконец, богов «по перерождению»— людей, которые благодаря своим религиозным заслугам получили перерождение на небе. В предписаниях для буддистов-мирян рекомендуется почитать ведийских богов и приносить им жертвы (исключая кровавые). Однако власть ведийских богов в буддизме ограничена лишь той сферой, где они могут помогать людям получить какие-либо мирские блага, охранить от опасности. Создание же мира, поддержание и изменение его, влияние на судьбу человека — все это превосходит компетенцию и власть богов.