История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 191

Гомилия «На слова: “Внемли себе”» является одной из самих интересных — с точки зрения этики — гомилий, написанных Василием. Не вполне прямолинейно призыв Втор. 15, 9 «внемли себе» интерпретируется аналогично содержанию греческого предписания: «познай самого себя», в том смысле, что библейский автор призывает нас к познанию самих себя, и в том, что касается наших собственных слабостей, и в том, что касается добродетелей, полученных нами от Бога. Василий, таким образом, неизменно удерживает необходимое различие между этими двумя высказываниями и между этими двумя сферами мысли, находя решение проблемы «познания самих себя» в самоконтроле, который требуется с позиций христианской морали. А потому не следует настаивать на «греческом» аспекте этого призыва, как это делали многие, но призыв этот надо оставить в рамках его христианской специфики. Несомненно, в рамках этой гомилии присутствуют некоторые элементы, неопровержимо восходящие к языческой философии. И действительно, в § 3 Василий подхватывает александрийскую традицию, согласно которой человек был создан по образу и по подобию Божию не в своей совокупности, но только на уровне ума:

«Мы состоим из души и ума и в отношении ума мы соделались по образу Того, Кто нас сотворил: нашим же достоянием, напротив, являются наше тело и наши чувства, которые проявляются через него…»

Намек на эту концепцию фиксируется также в «Беседах на Шестоднев» VI 1,6:

«Как в городах берут за руку и всюду водят людей, в них не бывавших, так и я введу вас в сокровенные чудеса сего великого града. А в этом граде, в котором древнее наше отечество и из которого изгнал нас человекоубийца – демон, поработивший человека своими приманками, — в этом граде увидишь ты первое бытие человека (…) Здесь познаешь и себя самого, земного по природе, но дело Божиих рук, много уступающего бессловесным в силе, но поставленного властелином над бессловесными и неодушевленными тварями, умаленного в том, чем снабдила природа, но по превосходству разума способного возноситься в самое небо» [52].

Если мы сосредоточим свое внимание на самих себе, — продолжает развивать ход своих рассуждений названная гомилия, — у нас будет возможность обрести Бога в недрах нашего собственного духа: ведь, действительно, человек есть микрокосм, и Тот же Бог, Который являет Себя нашему восхищенному взору в творениях мира, присутствует и внутри нас. Также и в нас обретается та Премудрость, которую Бог явил в мире (гл. 7). И вот еще одна причина к тому, чтобы обязательно «внимать себе»: на этот раз речь идет уже не о нашей собственной душе, но, скорее, о нашем собственном теле. И ведь на самом деле, оно, в отличие от всех других живых существ, было создано как наделенное status rectus [способностью к прямостоянию], дабы оно могло созерцать небо, так чтобы не направлять собственное внимание и собственное попечение на чрево и на пищу, но чтобы обладать импульсом поступательного движения ввысь (гл. 8). Это учение, с которым мы уже неоднократно сталкивались.

Наряду с платонизирующими элементами в этой гомилии можно обнаружить и другие, стоического происхождения. Известна зависимость Василия от Плутарха в области морали: к примеру, это случай Гомилии против ростовщиков, позаимствовавшей свою тематику у трактата «Против ростовщичества», принадлежащего перу писателя из Херонеи.

Зависимость Василия от стоиков выявлена нами здесь посредством серии кратких сопоставлений, затрагивающих отдельные места из его сочинений или отдельные моменты его мысли. Эта зависимость засвидетельствована, к примеру, употреблением термина ηγεμονικόν [управляющее начало], который встречается в Беседе 3 («На слова: “Внемли себе”») §§ 1 и 7; кроме того, этот термин употребляется также в «Беседах на Шестоднев» III 9 для обозначения ума ангелов и для определения самого духа Бога; и еще он фиксируется в трактате «О Святом Духе», 26; 9, 22; 19, 48. Он, однако, является нормативным в рамках александрийской традиции. Также стоический термин άπάθεια [бесстрастие] обозначает у Василия (как и у других Каппадокийцев) уже не бесстрастность, но воздержность и самоконтроль, присущие христианскому аскету. Термин συμπάθεια [сострадание] обозначает, в свою очередь, гармоничное единство членов тела, как образ, отражающий духовное общение тела Христова, то есть Церкви, в трактате «О Святом Духе», 16.49.

В «Правилах пространных», пролог 2, Василий под влиянием стоического учения утверждает, что все грехи равны.

Также в «Правилах пространных» (вопрос 2, ответ 1) Василий прибегает к использованию термина λόγος σπερματικός, то есть «семенной логос». Термин этот происходит от стоической философии: он обозначает семя, находящееся в человеке, поскольку оно дано ему от Бога, от универсального Логоса, который всеохватно представлен в Сыне Божием; такое соображение мы уже обнаруживали в апологетике. Поскольку Бог есть высшая благость и высшая добродетель, как учили различные течения греческого христианства, вдохновленные платонизмом и стоицизмом, в человеке находится, вместе с семенем логоса также и семя блага и добродетели. Логос характеризует всю реальность самого творения, утверждает Василий в «Беседах на Шестоднев», IV 6, 2.

Также («Правила пространные», вопрос 2, ответ 1) тело (а значит, жизнь этого мира) является как бы темницей души, как об этом уже твердо заявлял Платон в «Федоне», и эта концепция получила широчайшее распространение в литературе, в том числе и христианской, имперской эпохи.

В «Правилах пространных», вопрос 8, ответ 3, встречается и другой образ, восходящий к «Федону» Платона (см. 69с; также «Государство», 533d); душа грешника оказывается как бы погруженной в болото. То же самое говорится и в гомилии «К юношам», 9,12. И этот образ также был широко распространен в эпоху поздней античности как среди язычников (к примеру, у Плотина, «Эннеады», 16, 5), так и среди христиан (см. Климент Александрийский, «Строматы», II 20, 118, 5; Григорий Нисский, «О жизни Моисея», II 69).

В «Правилах пространных», вопрос 17, ответ 2, отмечается, что удовольствие есть приманка для зла: это платоническая тема (см. «Тимей», 69d), воспринятая христианской александрийской культурой (см. Климент, «Строматы», II 20, 106; Ориген, «Гомилия на Книгу Чисел», 20, 5; Григорий Нисский, «О жизни Моисея», И 297; «О девстве», 21,2).

ПРИМЕЧАНИЕ. О происхождении формулы «одна сущность — три ипостаси» (С. Лилла).

Согласно Отцам–Каппадокийцам, Бог является одновременно троичной Единицей и единичной Троицей, так что Он есть «единое» по Своей сущности, по своему Божеству, по Своему могуществу и по Своей воле, но Он троичен по Своим трем различным Ипостасям, или Лицам; и эта концепция, официально провозглашенная Григорием Богословом на Константинопольском Соборе 381 г., имеет своей целью дать отпор, с одной стороны, савеллианству и иудаизму, умалявшим различие между тремя Лицами, а с другой стороны, — арианству, тритеизму и метафизической системе Плотина, разделявшей основополагающее единство Бога–Отца, подчиняя вторую ипостась первой, а третью — второй (Нумений, Плотин и тритеисты дошли даже до формулирования учения о трех обособленных богах, каковое учение было энергично отвергнуто Каппадокийцами).

Согласно Лилле, концепция о Боге, Который есть троичная Единица, или Троица, являющаяся также единством, не есть оригинальное открытие богословской мысли Григория Нисского или Григория Богослова. Она имеет явный прецедент в «Халдейских оракулах» и в постплотиновской фазе мысли Порфирия. Во–вторых, несмотря на категорический отказ от иерархической структуры системы Плотина, Отцы–Каппадокийцы без колебаний прибегают к отдельным важнейшим пунктам мысли Плотина и Порфирия, когда они хотят проиллюстрировать некоторые из свойств трех Ипостасей Троицы или уточнить законы, призванные регулировать Их взаимные отношения. В связи с этим нам, однако, представляется более правдоподобным, что происхождение этой концепции скорее, чем в «Халдейских оракулах», может быть вскрыто у Порфирия, что мы имели возможность неоднократно отмечать (стр. 773). Но вернемся к рассмотрению интерпретации Л иллы.