История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 190

Итак, даже прежде существования этого мира, наличествовало условие, сообразное с небесными силами, позволявшее им пребывать за пределами мира в состоянии вечности и неизменности (гл. 5, 1). Бог поместил ангельские творения в эти условия существования, то есть в область духовного света, доставляющую блаженство тем, кто любит Господа; ангелы суть природы разумные и невидимые, и любой порядок духовных творений превосходит наше разумение (§2). Эти сущности заполняют собой сущность невидимого мира; а значит, материальный мир есть место назидания и воспитания душ людей, обиталище, приданное всем сущностям, подверженным рождению или смерти (§ 3). В этом мире все сущности, подверженные изменению, связаны с течением времени. И поэтому, когда говорится: «В начале сотворил Бог», это надо понимать в том смысле, что Бог сотворил во временном начале (§§ 4–5), осознавая, что мир не предваряет в своем бытии все сотворенные сущности (иначе говоря — ангелов), но что уже только вслед за существованием невидимых и духовных сущностей получает свое начало существование сущностей видимых и чувственно воспринимаемых. И действительно, термин «начало» имеет разнообразные значения: значение «первого движения» (§ 6); или же значение, передающее то, откуда вещь черпает свое существование; а также значение «искусства, производящего вещь»; «начала определенного действия», и, наконец, этот термин указывает на причину. А значит, в силу смысловой многогранности слова «начало», можно уразуметь, что все его вышеперечисленные значения подходят под утверждение, что Бог сотворил мир в начале (гл. 6).

И действительно, идя в своих рассуждениях вспять, можно обнаружить, каким был первый день становления мира (§ 1). Так можно будет обнаружить, наряду с прочим, что «некий деятельный разум направлял процесс упорядочивания видимого мира, как и свидетельствует о том слово начало».

Затем, можно будет обнаружить, что «не напрасно и не без цели, но для полезного некоторого конца, представляющего существам общирное употребление, измышлен сей мир, поскольку действительно он есть училище разумных душ, в котором преподается им боговедение и чрез видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого» (§ 2).

Однако, выражение «в начале» можно понимать и в том смысле, что творение произошло одномоментно и вневременно благодаря волеизъявлению Бога, поскольку начало есть нечто неделимое и не могущее простираться; таким образом, оно не есть некое время (§ 3). Это было изъяснено также и другими комментаторами Книги Бытия, которые понимали «в начале» в смысле «сжато», то есть сразу и «вдруг»: здесь Василий апеллирует к переводу Аквилы, являвшемуся предметом обсуждения и со стороны Григория Нисского.

Кроме того, Василий направляет свою полемику и против различных греческих философий. Еретикам, являющимся сторонниками платонического дуализма, епископ Кесарийский дает отпор, замечая, что существование несотворенной материи привело бы к абсурдному представлению о двух бесконечных данностях либо же к абсурдному представлению, согласно которому нет ни одной такой данности, и что устроенная подобным образом материя не потерпела добровольно бы никакого воздействия на себя со стороны Бога–Творца. Также, в рамках полемики с платонизмом, утверждается, что мир должен будет иметь конец, как все вещи, имевшие некогда начало. В § 11 этой Беседы 1 отвергается и учение Аристотеля об эфире как о «пятом элементе».

Отголоски платонизма так или иначе встречаются и в этом контексте: сотворение мира обязано благости Творца (ср. «Тимей», 28b—29с); платонического происхождения являются также атрибуты божественной природы («Тимей», 28b). Отголоски философии Аристотеля (см. «Метафизика», 13,983а, 26 и сл.) улавливаются в рассмотрении четырех значений термина «начало». Эта смысловая четырехчастность, расширенная до семи причин, обнаруживается также в начале «Шестоднева» Амвросия, являющегося верной реконструкцией «Шестоднева» Василия.

Другие полемические выпады фиксируются в Беседе 2. Обсуждая проблему природы земли «невидимой и неустроенной», о которой говорит текст Книги Бытия, Василий задается вопросом, соответствует ли она бесформенной материи, о каковой учили философы–платоники и стоики. И в первую очередь отвергается учение о материи, сосуществующей с Богом (гл. 2, 2; 3).

В 4 главе предлагается интерпретация той «тьмы, которая была над бездной». Она должна истолковываться буквально, а не указывать аллегорически на силу зла, противостоящую Богу, являющемуся светом, как считали манихеи.

В рамках той же полемики с манихеями, утверждается, что зло не ведет свое происхождение от Бога и что оно не субстанциально (гл. 4–5); те же еретики подвергаются критике также в Беседе 8 (гл. 1–2), где опровергается их учение о земле, наделенной душой.

В Беседе 3 (гл. 3) отвергается платоническая гипотеза (ср. «Тимей», 3 lab; 32с—33а; 53c–55d), допускающая существование многих миров (пяти — по мнению Платона). Василий знаком также с концепцией о восьми небесных сферах: семь сфер — это сферы планет, движущихся по отношению друг к другу различными движениями, в то время как восьмая сфера — это сфера неподвижных звезд. Он знает, что, согласно учению пифагорейцев, движение сфер производит прекраснейшее музыкальное звучание (это учение излагается Платоном, «Государство», 617b, и Аристотелем, «О небе», II9, 290).

Ниже (гл. 6) Василий принимает учение о конечном сожжении мира, которое предусматривают Платон («Тимей», 22d) и, в первую очередь, стоики, причем Василий подкрепляет это учение цитатами из Священного Писания (Ис. 44, 27); но в § 8 он отрицает, что как следствие этого сожжения дается начало последующему рождению мира. Здесь он воспроизводит и платоническую этимологию «неба», восходящую к глаголу со значением «видеть»: ουρανός [небо] — от όράω [видеть] (ср. «Государство», 509d; «Кратил», 396с).

В Беседе 4 (гл. 5, 7–9) излагается взаимное отношение между четырьмя элементами, основывающееся на их главных свойствах: подобное изложение позаимствовано у перипатетической философии. Земля является одновременно сухой и холодной, вода — влажной и холодной; огонь — горяч и сух: таким образом, земля, будучи сухой и холодной, соединяется с водой, а при посредничестве воды соединяется с воздухом, а вода, в свою очередь, посредством своей холодности, соединяется с землей, а посредством своей влажности соединяется с воздухом.

В Беседе 6 (гл. 2, 1) интересной является полемика, направленная против солярной теологии, пользовавшейся большим успехом у языческих интеллектуалов той эпохи (достаточно вспомнить Юлиана Отступника): люди не должны давать солнцу наименования «производителя и отца света», и те, кто не признают Бога, не должны считать солнце творцом того, что рождается на земле. Затем, в главе 5 и сл., Василий развертывает полемику против астрологии. Светила суть только «знамения» того, что сможет произойти.

И, наконец, в Беседе 8 (гл. 2) полемика направлена против орфико–пифагорейского метемпсихоза, то есть переселения душ: душа одушевленных существ не равна душе человека. И этими разрозненными наблюдениями мы завершаем наш краткий анализ «Бесед на Шестоднев».

Элементы языческой этики состоят в воспроизведении, со стороны Василия, некоторых этических концепций (платонических и стоических), не имеющих, однако, прямого отношения к тем учениям, которых он сам придерживался на практике в течение своей жизни в рамках мошной конструкции, созданной его монашеской духовностью, что, однако, вызывает у нас интерес только маргинального порядка.

После того, что мы уже наблюдали, не удивительно обнаружить у Василия элементы платонической этики, — те, по большей части, которые были широко распространены в древнем христианстве. Фундаментальным среди этих элементов является понятие «уподобления Богу», сформулированное Платоном в «Теэтете» (176а) и ставшее общим учением платонизма, как языческого, так и христианского, имперской эпохи. Василий возвращается к этому учению в трактате «О Святом Духе» (9, 23), в гомилии «На слова “Внемли себе”», 7, а также в «Правилах пространных», вопрос 8–й, ответ 3–й. К нему прибегали также другие христианские писатели (к примеру, Григорий Богослов, см. стр. 549), и оно восходит, согласно П. Анри, к Плотину, «Эннеады», VI 9, 9, 59, где говорится о философе, «ставшем богом» по мере своего восхождения к Единому. Но это остается лишь гипотезой.