Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Забужко Оксана Стефанивна - Страница 35

Про відмінність «жіночого речення» від «чоловічого» за рахунок нерозривного зв'язку першого з мовою  тіла (на різних дискурсивних рівнях —  від міміко-жестикуляційної експресії до підвищеної змисловости словника й «плюралістично» розмитого синтаксису з відступами від однолінійної, суб'єктно-предикатної структури висловлювання), докладніше див. у Люс  Іріґере: Women's Exile. Interview with  Luce Irigaray / Transl. by Couze Venn //  The Feminist Critique of Language.  A Reader. — London&New York: Routledge, 1990. — P. 80—96).

До речі, і в «Айші та Мохаммеді» фінальна відповідь Мохаммеда Айші на її домагання зрівнятися з Хадіджею так само інтравербальна: «Мохаммед мовчки (курсив мій. — О. З.) встає і йде з альтанки геть». Яку грізну й деструктивну роль можуть відігравати, по-мопассанівському кажучи, «слова в коханні», надто в ситуації психологічного екстремуму, Леся Українка знала незгірше од Мопассана, — уже у свої двадцять п'ять, у «Прощанні», вона виявила себе віртуозом любовної недомовки, за Т. Гундоровою — «мови неназивання» (див.: Гундорова Т. ПроЯвлення слова. — С. 240—275). Розрив між коханцями в «Прощанні» очевидний, психологічно зовсім переконливий (вони й справді вже «мучать» одне одного!) і, за всіма ознаками, безповоротний (тим більше, що на обрії з'явилась інша, з чого сам Хлопець ще не здає собі справи, наївно піддаючись на провокативні розпити Дівчини й не добачаючи їхньої мети), — а проте відбувається цей розрив без жодного прямо сказаного слова, — якщо не рахувати останнього, «в дверях», «Прощай!» Дівчини, контрапунктно виставленого цілим попереднім ходом розмови («Ну, бувай здоров. — Чом не «до побачення»? — То по-чужому, а так більше по-народному виходить, от же і в пісні: «Бувай здоров, несуджений друже…» — До чого се? — Ах, ти все сьогодні «до чого» та «до чого»! Ні до чого, просто — бувай здоров. — Ні, до побачення», і т. д). А проте, недвозначний для стороннього (читача), у замкненому комунікаційному полі двох навіть цей прикінцевий героїнин словесний жест все ж може НЕ прийматися партнером за остаточне «прощання» і залишає йому відкритий простір принаймні на те, аби зняти з себе відповідальність за розрив (найімовірніше, Хлопець, як і обіцяє, таки «завтра прийде» до Дівчини, якої, найімовірніше, не буде вдома, і так, не заставши її раз, і вдруге, і втретє, «заробить» собі моральну carte blanche на закриття стосунків уже з позиції «ображеної сторони»). Схожу драму через тридцять років зобразить М. Цвєтаєва в «Поемі Кінця», тільки зсередини іншої культури й, відповідно, іншого дискурсу, — як лірик авторитарного голосу (монологу, а не діалогу), М. Цвєтаєва, навпаки, прагне все «доказати до кінця» й чоловічу знехіть до «прямої мови» зараз-таки, в дужках, коментує: «Лжец учтивый / Любовнице, как букет, / Кровавую честь разрыва / Вручающий…», — Леся Українка, натомість, право на коментар усюди відступає читачеві. Думається, однак, що в останній сцені Руфіна з Прісціллою «мова неназивання» слугує й ще одній меті — це своєрідна відрухова засторога релігійної свідомости не говорити про невимовне, щоб не профанувати сакруму, як у духовній практиці ченців-трапістів. Невипадково і в «Камінному господарі» Долорес, остання з ґалереї Українчиних мучениць «релігії любови», яка свою містерію грає вже не в дуеті, а соло, закінчує своє самітницьке сходження щаблями любовної самопосвяти монастирською обітницею мовчання.

3 точки зору не то простачки Нофретіс, а й усіх церковних авторитетів подружжя ніяк не може розраховувати на посмертну зустріч в Раю, і Прісціллі таки суджено бути там «вдовицею», — адже сам св. Павло зараховує «ідолян» до «неправедних», котрі «не наслідують Божого Царства» (Кор. 6:9).

Для порівняння див., напр., 27-му сентенцію з гностичного «Євангелія від Хоми», де Ісус тлумачить учням притчу про немовлят (як увійти  в Царство Небесне): «Коли вчините двох одним, а внутрішнє вчините зовнішнім <…>, і коли вчините чоловіка й жінку одним, щоб чоловік не був чоловіком, а жінка жінкою <…>, — тоді увійдете в [царство]» (Апокрифы древних христиан. — С. 253).

Зеров М. Вказ. праця. — С. 411.

В оповіданні «Над морем» (1898) саме лиш запитання героїні, московської «світської баришні» Алли Михайлівни, до оповідачки, авторчиної alter ego: «А ви релігіозні?» звучить як непристойність, на яку вихованій людині не пристало реаґувати (оповідачка «якось не втрималась, щоб не здвигнути плечима», — красномовний жест, що його в пізніші, вже безмежно далекі від усяких добрих манер радянські часи заступить постукування пальцем по лобі). У листах із Мінська 1901 р. видно, як разить Ларису Петрівну в присмертному С. Мержинському його «откуда-то теперь явившаяся <…> религиозность» [11, 215], — їй легше списати таке на кошт загальної агонії й розпаду психіки («конечно, от болезни» — курсив мій. — О.З.), аніж прийняти як щиру особистісну переміну (єдине її справді християнське релігійне пережиття, що відоме нам достеменно, бо зафіксоване нею, під час салонової літературної забави, в образку «Мгновение», мало місце в католицькому храмі — у Віденському соборі св. Стефана в 1891 р. [див. з цього приводу її лист до матері від 04.04.1905], — і пов'язане, нотабене, не з Христом, а з жіночою молитвою перед образом Мадонни — sic!). Про так званий «атеїзм Лесі Українки» в нас свого часу були писали, спираючись якраз на такі приклади її «релігійної нетерпимости» — і не конче переймаючись тим, що далеко не всяке неприйняття тієї чи тієї релігії є «атеїзмом». Втім, хоч би яке ідеологічне замовлення стояло за тими публікаціями, знецінюючи дослідницький пошук наперед заданим результатом, їхній «дим» був усе ж, як бачимо, «не без вогню» — тільки що за «вогнем» тим треба шукати в зовсім іншому місці.

Хронологічно останнім їхнім відгомоном є течія «New Age», що охопила широкий діапазон форм, від рок-музики до екологічних рухів, і поновно актуалізувала тему гностичних впливів на модерну європейську культуру. У 1990-х pp. з'явилися студії про гностицизм М. Пруста, Р. Музіля, Г Гессе, Т. Манна, Ф. О'Коннор, І. Бахман та ін. — гностицизм зробився певною інтелектуальною модою, яка в нинішній декаді вихлюпнулася вже й у маскульт («Код да Вінчі» Д. Брауна). Взагалі ж тема ця досліджується на Заході давно й усебічно, і дуже шкода, що українському читачеві досі залишаються неприступними бодай такі фундаментальні праці, як «Дуалістичні гнози Заходу» відомого єресіолога, учня М. Еліаде І. П. Коуліано (Couliano, I. P. Les Gnoses dualistes d'Occident. — Paris: Plon, 1990) або «Гнозис та дух пізньої античности» Г. Йонаса (в англ. перекладі: Jonas, Hans. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. — Boston: Beacon Press, 2001).

Couliano I. P. Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny / Tlum z franc. Ireneusz Kania // Znak. — 1991. — Nr. 434 (7). — S. 42.