Индийская философия (Том 1) - Радхакришнан Сарвепалли - Страница 165

Асанга говорит: "Она не может быть названа ни существованием, ни несуществованием. Она ни то и ни другое. Она не нарождается и не разрушается. Она не увеличивается и не уменьшается. Она не чистота и не грязь. Такова действительная лакшана, или природа трансцендентной истины".

Чистое бытие, или {татхата}, называется также {алая-виджняной} в ее динамическом аспекте, когда она сочетается с началом индивидуализации или отрицания. В тот момент, когда мы вводим чистое бытие в виджняну или чит, мы вносим элемент индивидуализма. Алая вечно имеет различие в своем собственном сердце. Мы имеем самопознающее сознание, абсолют гегелевского типа[55]. В тот момент, когда мы спускаемся от абсолютного бытия к алая-виджняне, мы получаем в дополнение к сознанию принцип пространства и в дополнение к бытию - небытие. Пространство - это не что иное, как форма конкретизации, и оно не имеет своего собственного реального существования. Весь феноменальный мир существует благодаря конкретизации неупорядоченного ума. Если эта путаница проясняется, то формы относительного существования исчезают. Пространство реально и вечно в ограниченном смысле[56]. Случайные явления, прослеживаемые авидьей, не затрагивают чистого духа. Мы, кажется, имеем то, что поздняя веданта называет {виварта-вадой}, или феноменализмом. "Видимость двойственности в единстве сознания есть иллюзия"[57]. И снова: "Внутреннее начало проявляет себя, как если бы оно было внешним"[58]. Единая истина выступает в форме мира благодаря силе авидьи. Мы не можем сказать, в каком смысле все вещи существуют в абсолюте. Если все они существуют в нем, то нет смысла в развитии. Если они не существуют в нем, а абсолют производит их, то он не может оставаться вне воздействия на него того, что он производит. Авидья, которая является причиной всякого опыта и существует в тот момент, когда мы обладаем алая-виджняной, не может быть объяснена. "Хотя все формы сознания и мышления являются продуктами авидьи, авидья по своей первичной природе идентична и неидентична с просветлением. В одном смысле она разрушима, в другом - нет"[59]. Просветленней непросветление - это одно и то же, так же как все виды керамики хотя и различны, но делаются из одной и той же глины[60]. Татхата - это первоначало. Далее следуют алая с авидьей. Затем мы имеем эмпирические субъекты и объекты, которые растут, питая один другой.

Каждый индивид имеет в себе более высокое начало, связанное с эгоистичной индивидуальностью. Индивидуальность присуща нам до тех пор, пока мы подвержены авидье. "Различия среди людей существуют благодаря силе неведения. Хотя все существа одинаково обладают одними и теми же качествами, все же в зависимости от силы неведения или начала индивидуализации, действующих вечно, они варьируются в таких огромных степенях, которые превышают количество песчинок Ганга"[61]. Сансара - это продолжение, или {правритти}, конкретизирующей тенденции благодаря заблуждению нашего мышления. {Васаны}, или тенденции, и {карма}, или действие, непрерывно поддерживают продолжение кругооборота. Алая, или читта, является источником объектов, которые мы воспринимаем, и содержит в себе потенции, определяемые нашим прошлым поведением, которые должны развиться. Все дхармы - боль, наслаждения, хорошее и плохое поведение представляют собой внешние проявления потенциальных семян, хранимых в алае. Некоторые из этих семян полны скверны[62] и, таким образом, содействуют сансаре. Другие свободны от этой скверны[63] и, ведут к освобождению. Здесь налицо присутствие трансцендентального элемента, который помогает нам думать о более высоких идеях.

Но простое присутствие абсолюта не поведет к освобождению. Проводится различие между raison d'etre {(хету)} и причиной {(пратьяя)}. Горючая природа дерева - это raison d'etre огня; но мы должны поджечь его, иначе оно не будет гореть. Даже если присутствие абсолюта может быть raison d'etre спасения, все же необходимо действие ума и добродетели. Асанга пишет: "Не стремясь к богатству или наслаждению, не вынашивая какой-либо мысли нарушить заповеди, не чувствуя себя удрученными перед лицом зла, не пробуждая какого-либо отвлечения или лености внимания при совершении добрых дел, сохраняя ясность ума среди беспорядка и путаницы мира и, наконец, будучи всегда прямодушными (экачита) и правильно понимая природу вещей, бодхисаттвы осознают истину виджнянаматры, истину происхождения всего в сознании". Йогачары практикуют йогу. Йога помогает нам приобрести интуитивную проницательность. Логически последовательное понимание дает нам зависимое, или эмпирическое знание. Метафизическая истина требует логической дисциплины. Когда ум свободен от всех предрассудков и иллюзий, он отражает истину[64].

Нирвана - это очищение ума, его восстановление в первоначальной или лучезарной прозрачности. "Когда благодаря правильности отражения мы освобождаемся от всех предрассудков, возникает знание, свободное от иллюзий, которые принимают форму объектов, и оно называется {маходая}, величественное возвышение или освобождение[65]. Виджнянаматра шастра различает четыре вида нирваны: 1) нирвана - синоним {дхармакайи}, чистой сущности, присутствующей во всех вещах. Этой нирваной обладает каждый чувствующий индивид, чистый и незапятнанный в его природном бытии. 2) Упадхишеша нирвана, или то, что имеет некоторые остатки. Это состояние относительного бытия, которое хотя и свободно от всех воздействий, всех помех, все же находится в оковах материальности, вызывающей страдания и нищету. 3) Анупадхишеша нирвана, или то, что не имеет остатков. Это полное освобождение от всех оков. 4) Нирвана, которая означает абсолютное просветление и имеет своим объектом принесение пользы другим, является высшим видом нирваны.

В то время как теория йогачар сослужила хорошую службу науке логики, указав на необходимость мышления для всей реальности, она обнаружила свою слабость частым отрицанием всякой внеумственной реальности и опыта. Употребление термина "алая-виджняна" очень неопределенно. Иногда она рассматривается как синоним татхаты, когда она отождествляется с вастуматрой, простой абстракцией бытия, чистым существованием, гегелевским Sein (бытием), основой, которая сохраняется, когда мы абстрагируемся от отдельного факта и формы существования. С другой стороны, она рассматривается как феномен ума, включающий другие феномены в свою сферу. Она - также космический ум, заключающий в себе принцип отрицания. Иногда она приравнивается к потоку индивидуального сознания. Неопределенность теории по такому важнейшему пункту вызвала обилие законной критики.

V. МАДХЬЯМИКИ [66]

Философия мадхьямиков является древней системой, которая своими корнями уходит к учению самого Будды. Будда называл свое этическое учение Средним {(мадхьяма)} Путем и отвергал две крайности: преувеличенный аскетизм и легкую мирскую жизнь. В метафизике он также осуждал всякие крайние позиции - такие, как утверждения, что все существует и что ничто не существует[[151]]. Философия мадхьямиков пытается выбрать среднее между крайним утверждением и крайним отрицанием. В Нагарджуне мы имеем одного из величайших мыслителей Индии, который, как мы видим, гораздо глубже исследовал содержание опыта, чем субъективисты или реалисты. Ему помогали неэгоистичный интеллектуальный энтузиазм и философское рвение, целью которых были тщательность и полнота исследования ради их самих. Его философия порою ближе к скептицизму, а порою к мистицизму. Его скептицизм возник благодаря тому, что он осознал относительность, присущую мышлению. Все же он верит в абсолютный стандарт реальности. Его скептицизм - буддистский, тогда как его абсолютизм заимствован из упанишад. С истинно философским духом Нагарджуна обнаруживает парадоксы, которые наше повседневное сознание скрывает с помощью более или менее бессмысленной фразеологии и безразличия к размышлению. Йогачары предлагают относительный взгляд на реальность, на основе которого Нагарджуна развивает свой скептицизм. Но положительная часть его философии не отличается от адвайтического толкования учения упанишад. Было бы серьезной ошибкой предполагать, что Нагарджуна только лишь возрождает доктрину упанишад. По-видимому, он черпает свое вдохновение из упанишад, хотя его философия развивается в рамках буддистских взглядов и с особой ссылкой на них. В результате появился тип мышления, которого не существовало до этого, хотя предполагалось, что он должен был бы происходить из Праджняпарамиты. Пожалуй, лучше указать, что общее мнение считает шунья-ваду более ранним учением, чем виджняна-ваду, хотя никто не может быть в этом уверен. По-видимому, они обе развивались рядом. Так или иначе порядок нашего изложения поможет нам увидеть логические отношения между двумя системами.