Индийская философия (Том 1) - Радхакришнан Сарвепалли - Страница 164

Мир в пространстве и времени кажется реальным из-за нашего несовершенного представления. Наш интеллект, в основном свободный от форм субъекта и объекта, все же благодаря преемственности нереальных идей или безначальному предрасположению[48] проводит различия между способностью восприятия и содержанием восприятия. Наш буддхи - двойственный, осознающий и не осознающий. Первый ведет к правильному представлению истины; последний, который зависит от основной невоспринимаемости, развивается из {скандх}, {аятан} и {дхату} (или материальных компонентов тела), является источником авидьи и не является авторитетным критерием истины[49].

Каждый индивид имеет виджняну, в которой зародыши всех вещей существуют в своей идеальной форме. Объективный мир не существует в реальности, но с помощью субъективной иллюзии, создаваемой авидьей, индивид проектирует зародыши в алая-виджняне на внешний мир и представляет, что они таковы, какими они, как ему кажется, должны быть. Здесь мы вновь сталкиваемся с субъективизмом, так как объективный мир сводится к содержанию сознания. "Во всесохраняющем сознании, или алае, существует авидья, и из непросветленного состояния возникает то, что видит, то, что воображает, то, что воспринимает, и объективный мир, и то, что постоянно образует частности"[50]. Эмпирическое ego возникает в результате смешения алаи и авидьи; это эмпирическое ego имеет для своей корреляции эмпирический мир, они оба находятся в мире феноменов и переходят в алаю. Метафизическое является истиной психологического.

Все мысли, исключая мысли Будды, имеют троякую природу или характер: 1) воображаемая природа (парикалпита), 2) зависимая, или причинная природа {(паратантра)} и 3) абсолютная, или метафизическая природа {(паринишпанна)}. Наши переживания во время сна со сновидениями относятся к первому классу. Мысли облекают себя в форму виденных во сне вещей. Такими объектами познания, ложно считаемыми объективными, являются телесные органы, вещи, познаваемые ими, и материальная вселенная. В идее ego, {ахамдришти}, мысль представляется себе как объект и субъект познания. Из противоположения двойственности возникают так называемые категории бытия, небытия, сущности и т. д. Двойственная природа является результатом того факта, что мы рассматриваем так называемые объекты, которые представляют собой только формы мышления, как внешние и самостоятельно существующие, так же как спящий верит в реальность виденных им во сне слонов, когда он замечает их. Эта двойственность не имеет метафизической реальности, она является продуктом воображения, {парикалпы}, или {викалпы}, которое навязывает мышлению категории субъекта и объекта. Но откуда мысли происходят? Что является законом, согласно которому они появляются в установленной последовательности? Они не порождаются внешними объектами реалистов. Они не существуют благодаря неизменному Атману, как утверждают ведантисты, но и не являются самостоятельными. Мысли зависят одна от другой. М. Пуссен пишет: "Все, что буддистские философы, сторонники доктрины кармы, должны признать, это то, что мысли хотя и мгновенны, но не исчезают полностью, а порождают новые мысли, иногда после длительного периода времени. Так как они верили в существование материи и рассматривали человека как психо-физический комплекс, им не трудно было объяснить взаимозависимость мыслей. Шесть классов сознания имели материальную поддержку и внешних возбудителей, и можно было объяснить все психологические факты, включая память, этими шестью классами сознания. Но идеалисты должны были выработать систему психологии без допущения какого-либо материального элемента. Они говорят, что "сознание, признаваемое реалистическими школами, зрительное... духовное сознание создает семена (биджа), которые созреют в должное время без какого-либо вмешательства, исключая силу бодхисаттв, в новом зрительном... духовном сознании. Сейчас эти семена не являются частью зрительного... духовного сознания, которое возникает последовательно между посевом и созреванием семян; например, сознание синего, которое появится завтра в определенных состояниях сознания, называемых "я", зависит от вчерашнего сознания, основанного на вере. Но эти семена не обязательно будут обнаружены в любом сознании, которое я имеет сегодня. Поэтому мы должны добавить к шестеричному сознанию примитивной психологии еще одну группу сознания, которую современные философы назвали бы бессознательными или неосознанными образами; они являются семенами действительного сознания; они созданы действительным сознанием; они выступают вне и над действительным сознанием, как серия мгновенных неосознанных образов, которые постоянны благодаря непрерывному самовозрождению; эта серия, располагая старыми запасами семян, расширяет их за счет посева новых семян, и она прекращается, когда серии родят плод, а новые семена не будут посеяны"[51]. Если новые семена не посеяны, а старые израсходованы, то мы минуем вторую стадию познания и достигаем третьей, называемой {паринишпанна}. Двойственность субъекта и объекта осознается как случайная для мышления, возникающая в результате неправильного представления, создаваемого воображением. Для того чтобы познать метафизический аспект мышления, двойственность должна быть преодолена. Действительно, когда однажды мышление освобождается от двойственности, оно становится непонятным, невыразимым. Нельзя приписывать ему какое-либо свойство {(вишеша)}; можно только сказать, что оно существует {(бхавати эва)}. Поэтому оно определяется как {вастуматра}, простая вещь, или {читтаматра}, простое мышление.

Мы можем рассматривать парикалпитасатью как позитивную ошибку, подобно тому как мы ошибочно принимаем веревку за змею; паратантрасатью - как относительное познание, когда мы признаем веревку за веревку; и паринишпаннасатью - как метафизическое проникновение, когда мы осознаем, что веревка является простым понятием, а не существует как вещь в себе. Нагарджуна сводит первые два к одному, санврити сатье, и называет третью парамартхой. Парикалпита означает тоже, что иллюзорное знание Канта, которое чисто субъективно, не будучи обусловлено категориями. Оно не может выдержать критического суждения и не имеет практической пользы. Паратантра аналогично эмпирическому знанию Канта, относительному и обусловленному. Абсолютная реальность, свободная от всех условий, не может быть познана с помощью этого, разбитого на категории, познания. Мы можем подняться до метафизического понимания, так как во всем существует единая всеобщность. Она существует целой и неделимой в каждой отдельной вещи, полностью свободная от всех форм феномена. Множественность возможна из-за подчиненности времени и пространству, которые являются принципами индивидуализации. Алая свободна от различий, хотя в пространстве и времени существуют бесчисленные ее проявления. Высшее состояние, которое выходит за пределы всех противоположностей и в котором положительное и отрицательное представляют собой одно и то же {(бхавабхавасаманата)}, йогачары называют {татхатой}, или чистым бытием[52].

Соглашаясь с реалистами, йогачары делят все вещи во вселенной на две группы: {санскрита}, или составные, и {асанскрита}, или несоставные. Составные дхармы делятся также же, как это делают школы реалистов, хотя последние ставят на первое место {рупу}, или материю, а йогачары {читту}, или ум. {Читта}, или ум, является первичным источником всех вещей. Этот читта имеет два аспекта {лакшана}, или феноменальный, и {бхава}, или ноуменальный. Первый связан с его изменчивостью, последний - с его неизменностью. Ум выполняет две функции: наблюдение за объектами и получение впечатлений. Он имеет всего восемь дхарм: пять зависящих от органов чувств, шестую - внутреннего чувства, седьмую виджняны, которая свидетельствует о них и восьмую - алая-виджняны[53].

Асанскрита дхарм шесть: акаша - безграничная, свободная от всех изменений, которая отождествляется с простым бытием; пратисанкхьяниродха - прекращение всех видов клеши, или страданий, достигаемое с помощью силы совершенного знания; апратисанкхьяниродха - прекращение страданий, достигаемое без помощи совершенного знания; {ачала} - это состояние безразличия ко всякому устремлению и наслаждению, и санджня-ведананиродха - состояние, где не действуют {ведана} (чувства) и {санджня} (восприятие). Эти первые пять не являются независимыми, но они носят различные названия, которые условно используются для обозначения ноуменального аспекта вселенной. Мы можем назвать их различными стадиями, посредством которых может быть достигнута высшая реальность. Дхармапала говорит: "Все эти пять условных терминов обозначают различные стадии проявления и части чистого бытия". Это приводит нас к истинному метафизическому абсолюту школы йогачар, а именно - {татхате}. "Это трансцендентальная истина всего, и она называется татхатой, потому что ее сущность реальная и вечна. Ее природа недоступна для выражения. Она неопределима"[54]. Чтобы мы ошибочно не принимали ее за ничто, она называется бхавой, или существованием.