Лекции по античной философии - Мамардашвили Мераб Константинович - Страница 52

Повторяю, честность не есть качество человека, которое просто принадлежало бы ему так же, как ему принадлежат голубые глаза или присуща способность реагировать на раздражение, или, наоборот, оставаться сонным. В действительности, честность есть искусство. А чем отличается честность как искусство от честности как намерения? Тем, что, когда мы действуем или поступаем помимо наших намерений и состояний, то что-то устанавливается в мире, сцепляется, и это что-то и определяет, честные мы или нет. Так как наши поступки, наши действия и состояния как бы вливаются при этом во что-то другое, а в этом другом они сцепляются еще с чем-то, не нами сделанном, и вместе все это действует как некий механизм, выдающий нам какие-то последствия из сцеплений, которые мы вовсе не контролировали и не желали, и именно он обладает качествами честности или нечестности. В нашем случае честность есть продукт сделанного литературного текста, а не намерений того, кто писал текст. Текст живет по своим законам. Если он хороший, то он и произведет честность. Я сейчас не буду вдаваться в то, как может быть написан такой текст, который был бы действительно текстом, и почему у него будут честные намерения. Я хочу лишь пока на этом примере подчеркнуть ту мысль, что есть что-то, что не является просто нашим намерением и состоянием, и что в качестве намерения и состояния вовсе не самодостаточно.

И философия начинается с запрета на употребляемые нами фразы типа: я хотел добра, я не хотел того, что получилось. А философ скажет: простите, но ни мне, ни миру нет никакого дела до того, что вы хотели или не хотели. Раз так получилось, значит вы чего-то не видели или не знали, а должны были видеть и знать. Это и означает, что честность есть не качество или намерение, а искусство. Тот порядок, о котором говорит Сократ и который он не определяет, он и есть то, что я говорил о честности – не той, как мы ее понимаем психологически. Под искусством имеется в виду возникновение чего-то в силу наших действий, в силу того, каковы эти действия. Какой-то предмет в случае честности должен быть организован так, чтобы производить честные последствия. И он их производит. Например, Чендлер писал честные детективы.

Следовательно, мы теперь понимаем, что искусство есть какой-то механизм, в котором наши действия могут сцепляться одно с другим, превращаться, оборачиваться или переворачиваться по своему смыслу. И в нем тоже действует правило Сократа, о котором я уже говорил по другому поводу. Это многосвязное правило: я знаю, что я ничего не знаю. Человек, который говорит, что он хотел добра, это как раз тот человек, который знает, но он ведь не говорит себе, что я знаю, что я ничего не знаю. Он знает и этим удовлетворяется. В этом смысле для него его эмпирическое состояние самодостаточно и все исчерпывает. Хочу добра – и все, точка.

Впервые понимание того, что мое состояние не самодостаточно, может появиться лишь под знаком этой философской формулы: я знаю, что я ничего не знаю. Лишь этой формулой Сократа я отменяю мое самодовольство. То есть мою удовлетворенность некоторыми моими же состояниями, которые полагаются самодостаточными. Потому философ и говорит: такие состояния не самодостаточны. За нашими эмпирическими состояниями есть еще нечто другое – невидимое. Потом уже будут говорить, что сущность стоит – философы это невидимое будут называть сущностью, к которому, в частности, относится и понятие "мужество", поддающееся определению. Предмет, называемый мужеством как искусством, или добродетель как нечто такое, к чему применимо понятие, и что невидимо, и что, в действительности, стоит за нашими состояниями – это и есть нечто, что имеет особого рода существование. Я снова возвращаюсь к тому, на что обещал вас настроить, чтобы вы ухватили: определить это невозможно – нечто, что имеет особое существование. Мы ведь видим, что честность как искусство существует и выступает только в той мере, в какой действует независимо от наших благих намерений. Честность существует, если мы о ней говорим. То есть невидимое проступает и существует в стихии того, что мы к нему идем самим нашим разговором о нем. Также как порядок в душе – неопределимое – существует в силу того, что человек идет к нему, отменяя самодостаточность эмпирических состояний, переставая им верить, переставая ими удовлетворяться и на них останавливаться. Порядок в душе – это нечто такое, что из глубин мира поднимается и идет к нам в той мере, в какой мы сами идем к нему.

Потом, я надеюсь, если у меня будет время, я смогу к этому прийти уже со стороны описания античного учения об элементах. Здесь же помечу следующее. В этом контексте впервые появляется существенная абстракция – абстракция ума невещественного или духовного. Под невещественным или духовным умом в объективном смысле слова имеется в виду, следовательно, не просто какой-то предмет, который существует в мире, или какие-то духи, которые существовали бы, а нечто такое, что я могу выразить как то, что существует потому, что я об этом говорю и еще рассматриваю себя в качестве говорящего об этом. Вот я говорю о предметах, отметая эмпирическую видимость, вводя ее в противоречие с самой собой, показывая ее несамодостаточность, и тогда постепенно выступает и идет мне навстречу какой-то невидимый до этого предмет. Но при этом я еще должен закрепить себя как говорящего таким образом – это то, что философы называют рефлексией – чтобы ухватить себя же в акте говорения в качестве говорящего о чем-то. И то, что начинает существовать в стихии этого диалогического бытия, бытия говорящего нечто, это и есть невещественное. Не вещь. А что отличает от вещи? Грубо – ум бесплотный, невещественный.

То, что я сейчас выявляю, будет получать затем бесконечное число определений и названий в миллионах философских дискуссий – субстанция, с одной стороны, с другой стороны – форма, идея и т.д. Я пока хочу, чтобы вы ухватили саму эту материю, с которой, под разными ее названиями, нам придется иметь дело. Вот это грубое и, надеюсь, вами почувствованное различение: на каком фоне и как появляется различие между чем-то вещественным и невещественным, сознательным, духовным, умственным и пр. Это различение – не просто наблюдение мира, поиск того, что в мире есть и чего в нем нет – материи и каких-то сил другого, нематериального характера, скажем, божественных, духовных и т.д. К примеру, мы наблюдаем мир и почему-то решили объяснять его таким образом, чтобы нечто объяснялось действиями ума, а нечто объяснялось бы столкновениями частиц, то есть материальных сил. Да не в том это различение. Просто в наблюдении мира оно не порождается, оно порождается в том контексте, о котором я говорил. И если этот контекст забыть, то мы столкнемся с неразрешимым парадоксом, с которым сталкивался любой историк античной философии, если он прилагал к ней привычки и известные различения и деления.

А именно – в античной философии возникло научное рациональное познание, например, в милетской школе – у Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Это они впервые стали объяснять физические явления согласно физическим же законам. То есть объяснять видимые физические явления действием некоторых физических сил в мире, которые сами по себе невидимы, но которые путем исследования и наблюдения можно установить. При этом Фалес объясняет видимые нам предметы разными состояниями некоей праматерии, называемой водой. А, скажем, Анаксимен объясняет их физической же субстанцией, которую он называет воздухом. И каждый раз возникает странная вещь. Ведь у тех самых явных физиков, которые положили начало науке, научному, а не какому-нибудь другому, взгляду на мир, мы все время встречаем рассуждения об уме, о духе. Тот же Фалес, например, говорит, что весь мир полон богов, что управляющая в мире сила – это сила ума. У Анаксагора, а он представитель тоже физической школы, только более поздней, появится представление, называемое "Нус" – Ум, который правит миром. У Анаксимена, который говорил, что мир есть воздух, тот же мир полон, схватывается душой. Каким же образом можно тогда связать нечто, называемое материализмом, с чем-то другим, называемым идеализмом? – Непонятно. И, конечно, тогда приходят на помощь якобы спасительные оговорки о недостаточной последовательности, слабости ума, как будто мы имеем дело с детьми и снисходительно, как взрослые, можем с ними обращаться. Такого рода оговорки, предубеждения, предрассудки – все это просто спасители нашего невежества. Именно нашего, а не невежества тех философов, о которых мы говорим.