Бытие и время - Хайдеггер Мартин - Страница 103

Что расхожее толкование совести могло бы поставить в укор предложенной интерпретации совести как вызова заботы к бытию-виновным, четырехсложно:

Совесть имеет по сути критическую функцию.

Совесть говорит всегда по поводу определенного совершенного или намеченного поступка,

Ее «голос», по опыту, никогда так радикально не отнесен к бытию присутствия.

Интерпретация не учитывает основоформы феномена, «нечистую» и «чистую», «укоряющую» и «предостерегающую» совесть.

Разбор пусть начнется с последним названного замечания Во всех толкованиях совести «нечистая», «недобрая» совесть имеет приоритет. Совесть прежде всего «нечистая». Здесь дает о себе знать, что во всяком совестном опыте сначала ощущается нечто вроде «виновен». Как в идее недоброй совести однако понимается извещение о нечистоте? «Совестное переживание» всплывает после совершенного поступка соотв. упущения. Голос следует за проступком и отсылает назад к случившемуся событию, через которое присутствие отяготило себя виной. Если совесть извещает о «бытии-виновным», то это может происходить не как вызов к…, но как напоминающее указание на навлеченную вину.

Но исключает ли «эмпирическое обстоятельство» позднего прихода голоса, что зов по сути есть все-таки вызов? Что голос осмысливается как последующее шевеление совести, еще не доказывает исходности понимания феномена совести. А если фактичная провинность только повод для фактичного зова совести? Если означенная интерпретация «нечистой» совести останавливается на полпути? Что так оно и есть, проясняется из онтологического предвзятая, в которое феномен вводится названной интерпретацией. Голос есть нечто, что всплывает, имеет свое место в последовании наличных переживаний и следует за переживанием поступка. Но ни зов, ни совершенный поступок, ни отяготившая вина не происшествия с характером наличного в его протекании. Зов имеет бытийный образ заботы. В нем присутствие «есть» вперед самого себя, а именно так, что оно вместе с тем направляет себя назад к своей брошенности. Лишь ближайшая установка на присутствие как последовательную взаимосвязь череды переживаний делает возможным принять голос за нечто приходящее потом, позднейшее и потому необходимо отсылающее назад. Голос зовет вправду назад, но через совершенный поступок назад в брошенное бытие-виновным, которое «раньше» любой провинности. Это отозвание опять же зовет вместе с тем вперед к бытию-винокным как такому, каким надлежит овладеть в своей экзистенции, так что собственное экзистентное бытие виновным как раз лишь «следует за» зовом, не наоборот. Нечистая совесть по сути в столь малой мере лишь укоряюще-ретроспективна, что наоборот проспективно отзывает назад в брошенность. Порядок следования текущих переживаний не передает феноменальную структуру экзистирования.

Если уж характеристика «нечистой» совести не достигает исходного феномена, то тем более это верно о «чистой», брать ли ее как самостоятельную форму совести или как по сути фундированную в «нечистой». «Чистая» совесть якобы должна, как «нечистая» о «недобротности», извещать о «добротности» присутствия. Легко видеть, что тем самым совесть, до того «истечение божественной силы», теперь становится рабом фарисейства. Она призвана заставить человека сказать о себе: «я добр»; кто способен такое сказать и кто меньше хотел бы это себе подтвердить, чем как раз добрый? На этом невозможном последствии идеи чистой совести опять же обнаруживается лишь, что совесть зовет бытие-виновным.

Чтобы избежать названного последствия, «чистую» совесть интерпретировали как привацию «нечистой» и определяли как «переживаемое отсутствие нечистой совести». Тогда ее надо было бы соответственно считать опытом невсплывания зова, т.е. испытыванием того, что я не имею в чем себя упрекнуть. Но как это «отсутствие» «переживается) Предполагаемое переживание тут вообще не опыт зова, но самоудостоверение, что некий приписываемый присутствию поступок им не был совершен и оно поэтому невиновно. Получение удостоверения в том, что его не совершили, вообще не имеет характера совестного феномена. Наоборот: это получение удостоверения способно означать скорее забвение совести, т.е. выпадение из возможности стать способным к ее призыву. Названная «достоверность» таит в себе успокаивающее подавление воли-иметь-совесть, т.е. понимания самого своего, постоянного бытия-виновным. «Чистая» совесть не есть ни самостоятельная, ни какая-либо фундированная форма совести, т.е. вообще не совестный феномен.

Поскольку речь о «чистой» совести возникает из совестного опыта повседневного присутствия, последнее лишь выдает этим, что даже говоря о «нечистой» совести, феномена в основе оно не задевает. Ибо фактически идея «нечистой» ориентируется на таковую «чистой» совести. Обыденное толкование держится в измерении озаботившегося вычисления и баланса «вины» и «невинности». В этом горизонте «переживается» тогда и голос совести.

С характеристикой исходности идей «нечистой» и «чистой» совести уже решено также и о различении проспективно-предостерегаюшей и ретроспективно-укоряющей совести. Правда идея предостерегающей совести кажется всего ближе подходит к феномену вызова к… Она разделяет с последним характер отсылания вперед. Но это совпадение все же только видимость. Опыт предостерегающей совести рассматривает ее голос опять-таки лишь в ориентации на намеченный поступок, от которого она хочет предостеречь. Предостережение, как пресечение намеченного, возможно однако лишь потому, что «предостерегающий» зов нацелен на способность присутствия быть, т.е. на понимание в бытии-виновным, о которое только и разбивается «намеченное». Предостерегающая совесть имеет функцию налаживания на данный момент освобождения от провинностей. Опыт «предостерегающей» совести заглядывает в тенденцию ее зова опять лишь настолько, насколько она оказывается доступна для понятливости людей.