Как можно быть язычником - де Бенуа Ален - Страница 43

В то время, как иудео-христианское единобожие, носитель одержимости Единым и однородным, требует устранения противоречий (или считает, что оправдывает себя, требуя этого), не понимая, что противоречивость заложена в самой природе жизни и её устранение означает энтропию и смерть, европейское язычество основывается на антагонистическом плюрализме ценностей. В своих наиболее непосредственных проявлениях многобожие является выражением этого антагонизма, которое никогда не приводит к необратимым противоположностям, к радикальному дуализму, но которое естественным образом разрешается в гармоническом единстве. Языческие боги борются между собой, но эта борьба не подрывает трёхчастного построения (три касты), ставшего следствием основополагающей войны.[63] Соглашаясь с Жаном-Луи Тристани, Мишель Маффесоли подчёркивает, что «трёхчастное деление, которое обнаруживает у индоевропейцев Жорж Дюмезилъ, способствует признанию общественного разнообразия; существуют различные роли, которые принимаются, исполняются, противоборствуют, может быть, даже сталкиваются, но при этом признаются как таковые, и, даже если существует гегемония какого-то типа, она лишь мгновенна, неустойчива и всегда подвергается сомнению» (La violence totalitaire, op. cit., p. 184).

Именно потому, что, как говорит Макс Вебер («Учёный и политика»), «боги сражаются», также сражаются и сталкиваются в вечном основополагающем представлении всегда множественные противоборствующие силы, ни одна из которых заранее не обладает в абсолюте преимуществами. Для языческого духа даже общественный враг (hostisв противоположность inimicus) не может представлять зла в себе. Он всегда остаётся относительным противником. Более того, из столкновения может родиться взаимное уважение. Врага, с которым предстоит столкнуться, не только не требуется принижать (что неизбежно для «пацифистской» системы) — именно вследствие столкновения и борьбы с ним его можно признать равным себе. Отсюда в основе своей языческий призыв к «братству в борьбе» — призыв, заметим, редко принимаемый сегодня, — который представляет полную противоположность «прощению преступлений» и левой щеки, подставляемой после удара по правой. Отсюда также и древний обычай поединка, являющийся ярчайшим выражением подобного образа мыслей (который, как мы знаем, сохранялся столь долгое время, независимо даже от технического развития средств борьбы).[64] В язычестве война религий (война категорий веры) исключается так же, как и война классов (война категорий общества), по причине самой их непреодолимой природы. «Враг, другой воспринимается не как преступник, а как образ текущего вопроса; существование другого или его отличие не отрицаются, а считаются мерой общественного существования, которого не может быть без борьбы» (Michel Maffesoli, La violence totalitaire, op. cit., pp. 61–62).

Тема братьев-врагов, которая в индоевропейской традиции, как представляется, косвенно связана с темой божественных; близнецов,[65] прекрасно свидетельствует о том, как языческая мысль помещает противоречия и столкновения по ту сторону добра и зла. Чтобы понять это, достаточно сравнить с одной стороны противостояние Авеля и Каина или Иакова и Исава, а с другой стороны — Этеокла и Полиника или Эпиметея и Прометея (даже Ромула и Рема). Примечательно также то, как фаустовская душа, особенно в эпоху «Бури и натиска» (в «Мессинской невесте» Шиллера и «Пандоре» Гёте), преобразует библейский миф об Авеле и Каине. Либо исчезает предпочтение типа «Авеля», либо открыто предпочитается тип «Каина», либо же оба типа рассматриваются за пределами их противоборства как взаимодополняющие. Они становятся метафорами sapientiaи fortitude: чем была бы мудрость без силы? И именно воссоединением этих двух типов создаётся гармония. Как раз на этом основано веймарское представление о WiedervereinigungderGegensaetze.

В сфере политологии эта философия полностью соответствует Freund-FeindTheorieКарла Шмитта, ознакомлению Франции с которой мы обязаны Жюльену Фройнду и Реймонду Арону. В «Понятии политического», сочинении, которое с момента своего появления не перестаёт волновать умы немецких политологов, Карл Шмитт показывает, что различие между другом и врагом, отношение (и, следовательно, связь) между другом (Freund) и врагом (Feind) является специфическим отношением и даже критерием политики: критерий политики — это возможность для какого-либо противостояния перерасти в столкновение.

Карл Шмитт также показывает, что замена политики моралью приводит не к устранению противоречий а, напротив, к их обострению. Как только какое-либо противоречие получает моральное истолкование — истолкование при помощи морали, в которой добро и зло возводятся в абсолют, — оно становится неразрешимым. Враг не подавляется, он преобразуется: относительный, мгновенный противник превращается в абсолютного врага. Враг может представлять только зло. Он является воплощением зла, и именно со злом в его лице происходит борьба, в которой все средства хороши или могут быть таковыми. Враг виновен, он должен быть наказан. Подобная виновность противника является необходимой чертой всей системы: если вы являетесь приверженцем «всеобщего мира», во имя чего можно вести войну, если не во имя добра как такового? Таким образом, требуется наиболее основательное оправдание. «Под предлогом подавления политического врага во имя якобы большей человечности, — пишет Жюльен Фройнд, — происходит искажение вражды, которая становится более жестокой в своих поисках виноватых» (L'essence du politique, op. cit., p. 499). Всё развитие современного международного права, в значительной степени основанного на ценностях Библии, свидетельствует о стремлении сделать врага виноватым с морально-юридической точки зрения. Это право всё более приближается к идее о том, что враг, который не должен существовать, но всё же существует, находится за пределами человеческих законов — вне человечества. В результате получается парадокс, заключающийся в том, «что позволительно истребить группу или социальный класс во имя человечества, потому что при этом истребляется не враг, а виноватый. В конечном счёте — и мы уже видим признаки подобной эволюции — солдат будет выполнять обязанности не военного, но полицейского и палача. Логика заключается в том, что общество без врагов, желающее установить царство мира посредством правосудия, то есть посредством права и морали, превращается в государство судей и обвиняемых. Мы наблюдаем не замещение политики правосудием, а пародию на правосудие и политику» (Julien Freund, ibid., p. 506). Войны, ведшиеся во имя всеобщей отвлечённой морали — вчера религиозной, сегодня идеологической, — всегда были наиболее жестокими. Прибавляя к традиционным противоречиям радикальное обесценивание одних и чистую совесть других, они упраздняют классические различия между военным и гражданским, между состоянием войны и состоянием мира. Подобные войны подразумевают уничтожение противника, в конечном счёте, заменяющееся его «обращением» или «перевоспитанием», в той самой мере, в какой невозможно (или немыслимо) договориться с тем, что этот противник представляет. Современные войны сделали жестокими не только более совершенные технические средства уничтожения, но и соединение этих средств с общераспространенной библейской идеологией «всеобщего мира», которая, сталкиваясь с действительностью различия и проистекающей из неё относительной вражды, может иметь с ней дело только выводя врага за пределы человечества.[66] Если же, напротив, признать особенность политики и, одновременно, полную самостоятельность человека, знаком которой она является, тогда враг не обязательно будет рассматриваться как виновник. Тогда мы будем всегда признавать за ним возможность обладать таким же достоинством. В том случае, если не считать, что противоречия по самой своей природе требуют морального истолкования, тогда противник не будет представлять «зло», а будет являться всего лишь o6разом определённой проблематики, и мы сможем всегда уважать в нём особенного человека. Если наше отношение к Другому находится по ту сторону добра и зла, он может быть одновременно моим врагом и моим братом.