Как можно быть язычником - де Бенуа Ален - Страница 41

В течение столетий гибридная модель так и не избавилась от своей двусмысленности, которая воздействовала на все виды и идеалы «христианского государства» или «христианской политики». «Необходимо видеть, — пишет также Юлиус Эвола, — антитезу, которая существует между чистой христианской моралью любви, прощения, кротости, мистической человечности и этико-политическими ценностями справедливости, чести, различия, духовности, которые не отвергают силу, а, напротив, обладают ею в качестве своей обычной принадлежности. Христианскому предписанию воздавать добром за зло противостоит предписание бороться с несправедливостью, конечно же, прощая и будучи великодушным, но по отношению к врагу побеждённому, а не побеждающему, сильному своей несправедливостью. В мужественном организме, каковым предполагается идеал настоящего Государства, немного места для любви, которая распространяется на тех, кто о ней не просит или её недостоин. Конечно же, можно представить себе равные отношения, без каких-либо коммунистическо-социалистических или фратерналистских оттенков, основанные на взаимной верности, признании и уважении, при которых каждый человек сохраняет своё достоинство и определённое чувство дистанции. Но нет никакой необходимости перечислять здесь политические последствия, которые повлекло бы за собой буквальное истолкование евангельских заповедей, к которым отсылает, например, притча о полевых лилиях и птицах небесных, а также такое множество других более или менее нигилистических притч, основанных на переоценке земных ценностей и мысли о неизбежном пришествии Царства» («Люди и руины»).

В этих условиях вполне естественным представляется то, что христианство, критически обдумывающее в настоящее время свою историю, отдаляется от принципов, которые позволили ему утвердиться в качестве силы. Столь часто провозглашающийся возврат к Евангелию, преобладание пастырства над догматикой кладут конец двусмысленному положению, которое, мы полностью согласны, существовало слишком долгое время. Фаустовская сила и христианский дух разрывают союз, который никогда не был по-настоящему полным, и понятие «христианская политика» всё более подвергается сомнению даже в самой церковной среде. Более того, даже само понятие политики подвергается обвинениям в изначальном библейском духе. Жак Эллюль решительно провозглашает: «Накопление зол, рост опасностей — всё это политика, и именно она их порождает. Она представляет собой современный образ абсолютного Зла. Она — сатанизм, дьяволизм, самый центр демонизма» (La foi aux prix du doute, Hachette, 1980, p. I 279). Мотив всегда даётся один и тот же: «Политика навязывает себя в качестве универсалии и свергает Бога» (ibid., p. 289). j

Нужно ли удивляться, если подобное обвинение звучит сейчас со всех сторон? Постольку, поскольку большинство из современных идеологий лишь проявляет в светском виде иудео-христианские ценности, превращение идеала номократии, обесценивания самой идеи власти, лишения политики законного статуса в теоретические лозунги было неизбежным. В своей книге «Варварство с человеческим лицом» (Grasset, 1977) Б.-А. Леви утверждает, что власть есть зло. В «Завете Бога» (Grasset, 1979) он объявляет о своём желании «ограничить политику, чтобы освободить место для этики» и «свести политику к её простейшему выражению», и добавляет: «Мой идеал Государства — это Государство без идеалов» (р. 49).[59] Мишель Ле Бри восклицает: «Я задумал написать конец политики». Шмуэль Тригано выступает за «преодоление отношений господства, изобретение человека, который не был бы ни господином, ни рабом» (op. cit., p. 77). Нет нужды умножать примеры: это настоящий хор. Общий знаменатель всех этих мнений заключается в том, что политика является критерием власти человека над человеком и что «господство» порождается тем, что по самой своей природе человеческая власть склонна выходить за свои собственные рамки по причине «стремления к крайностям», подобного тому, которое описал Клаузевиц. Попутно можно заметить сходство этого положения с положением, которое представляет Маркс, выводящий политику в том виде, в каком мы её знаем, из отчуждения (экономического), которое, acontrario, отнюдь не чуждо и либеральной мысли определённого рода, прежде всего американской, основанной на главенстве экономики и юридического морализма.[60] От св. Августина, видящего в истории Рима историю «банды разбойников», до Эриха Фромма, осуждающего в европейском героизме «историю завоеваний, гордыни и алчности», направление всегда остаётся одним и тем же: речь всегда идёт о противопоставлении ограничивающего Совершенно Другого преодолению самого себя, неподвижности «всеобщего мира» проявлению жизненных противоречий и ограничений эгалитаризма — «предлога для злобы» (Ницше, «Антихрист») — бесконечному порыву свободной воли.

Это стремление к упразднению политики является очевидной — и чрезвычайно опасной — утопией. Человек живёт в обществе, а не существует общества, которое могло бы жить без политики. Как вид деятельности, имеющий разные формы, но всегда одну суть, служащий практической организации и сплочению общества, политика порождается элементарной общительностью человека. «Политика, — пишет Жюльен Фройнд, — не подчиняется желаниям и фантазиям человека, который не может делать того, чего он не может делать, или быть тем, чем он не может быть. Человек может подавить политику только за счёт подавления самого себя (…) Политика является сутью в двух смыслах — с одной стороны, как одна из основных категорий, постоянных и неискоренимых из человеческой природы и существования, а с другой стороны, как действительность, которая остаётся тождественной самой себе, несмотря на изменения, происходящие на земной поверхности. Другими словами, человек не изобретал политику или общество и, с другой стороны, политика всегда останется тем, чем она всегда была» (L'essence di politique, Sirey, 1965, pp. 44–45).

Суть политики включает три предпосылки: отношение приказа и подчинения, определяющее порядок, отношение частного и общественного, определяющее мнение, отношение друга иврага, определяющее борьбу. Именно потому, что суть политики мобилизует эти предпосылки, особенно первую и третью, она вызывает резкую враждебность тех людей, которые отказываются признавать, что отношения власти — не обязательно деспотической! — неизбежно порождаются человеческим разнообразием, так что даже акты сопротивления и отказа могут иметь смысл только по отношению к фактическим данным подчинения и приказа. Общество без политики было бы обществом без порядка (анархией, порождающей сверхкомпенсацию в виде диктатуры), мнений (наиболее полным отсутствием свободы) и борьбы (смертью). Отсюда классическое определение Жюльеном Фройндом политики как «общественной деятельности, утверждающей себя силой, в целом основанной, на праве, внешней безопасности и внутреннем согласии определённого политического единства, обеспечивающей порядок в борьбе, являющейся следствием разнообразия и расхождения мнений и интересов» (op. cit., p. 751).

Обычной инстанцией политики является Государство.[61] Его основные задачи: внешняя — определять врага (настоящего или потенциального), внутренняя — следить за тем, чтобы, частные столкновения не вылились в гражданскую войну; Макиавелли видит в Государстве прежде всего наиболее подходящее средство положить конец войнам между отдельными итальянскими государями. Таким образом, совершенно естественно, что Государство прибегает к такому особенному политическому средству, как сила (см.: Julien Freund, op. cit., ch. X, Le moyen spcifique du politique, pp. 704–751). Именно с этой точки зрения необходимо рассматривать вопрос о raisond'etat, который не переставал занимать мысли политологов с семнадцатого столетия. Цель raisond'etat— общие интересы, он своего рода «общественное спасение». Он не является правом Государства делать всё, что ему заблагорассудится, под тем предлогом, что, будучи хранителем и гарантом суверенной власти, оно не обязано само ей подчиняться. Он скорее проистекает из принципа антиредукционизма: общество в целом имеет права, которых не могут иметь его составные части по отдельности, и эти права используются Государством. Таким образом, принцип raisond'etat «концептуально неотделим от государственного политического руководства. Государство не только не смогло бы возникнуть без этого принципа, оно не смогло бы без него и выжить, так что даже с точки зрения морали политика призвана не отрицать или упразднять его, а находить условия правосудия, способные смягчить строгость его применения (…) Определённо, что существует постоянный риск вырождения raisond'etatв простой инструмент политической хитрости или оправдание тиранической политики, но это не мешает ему быть по своей природе разумом, мерой и мудростью, то есть служить поискам наиболее действенного решения, которое сводило бы к минимуму личные и общественные предрассудки в интересах экономики общества в целом (…) Одним словом, верить в упразднение raisond'etatзначит полагать, что больше никогда не будет исключительных ситуаций, а также отрицать трансценденцию Государства и сводить его лишь к одному из множества объединений» (Jules Freund, op. cit., p. 564).