Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович - Страница 55

В этой истории есть, безусловно, ритуальные аспекты, которые могут принадлежать к ее утраченной добиблейской мифической форме. Так, красной нитью через рассказ проходит глагол «усматривать, являться»:

Библейскому читателю было понятно, что такое гора Господа: это прежде всего центральное еврейское святилище в Иерусалиме, которое, по следам рассказа об Авра(ѓа)ме, так и стало известно как гора Усмотрения (евр. Mōri-Yyāh). Таким образом, рассказ связан с читателем через мотив основания будущего места всех еврейских жертвоприношений, куда все адепты иерусалимского культа должны являться (yērāʾeh) три раза в году (Втор. 16:16).

Более того, знаком еврейскому читателю и мотив жертвоприношения старшего сына. Так, мы знаем, что все первенцы («отворяющие чрево») людей и скота считались в библейской религии посвященными Творцу (Исх. 13:2); ягнята приносились в жертву, а люди «выкупались», то есть тоже первоначально считались подлежащими жертвоприношению как минимум потенциально. Во время выхода из Египта Бог уничтожил в Египте именно первенцев — и, соответственно, именно их в еврейских домах замещает пасхальный ягненок. Мы также знаем, что в ханаанейской культуре даже в историческое время в критической ситуации могла приноситься человеческая жертва (ср. 4 Цар. 3:27). Все это — следы единого ритуального комплекса, за которым может стоять память о реальных человеческих жертвах в мифологическую эпоху, которые лишь затем были замещены барашками.

Таким образом, сюжет, с которым мы имеем дело, может представлять собой историю о том, как человеческие жертвоприношения, реальные или потенциальные, сменились искупающими за них жертвами животных. Сходным образом Артемида в греческой истории Агамемнона заменила Ифигению ланью, а саму девушку чудесно перенесла в Тавриду. Однако сам рассказ об этом молчит. Он никак не упоминает ни о всеобщей посвященности первородных детей божеству, ни о том, что перед нами первая история ритуального замещения людей животными. Приказ Творца предстает, вне всякого контекста, неожиданно, отменяя собой запрет на убийство, полученный праотцем Авра(ѓа)ма Ноахом, — и такой же необоснованной выступает отмена этого приказа ангелом. Все внимание переносится на внутреннюю драму отца, три с половиной дня молча ведущего сына на заклание, — да и тут умолчания больше, чем явленной драмы.

О чем в таком случае этот рассказ в его нынешнем виде? В интеллектуальной традиции этот вопрос до сих пор остается спорным, что показывает изначальную неоднозначность и непрозрачность его смысла. С одной стороны, он выглядит антиэтической провокацией: неужели и правда Творцу, покровителю нравственности и автору запрета на убийство, могут оказаться нужны если не такие жертвы, то такие проверки? Великий немецкий философ Иммануил Кант в «Споре факультетов» считал, например, что Авра(ѓа)му следовало отказаться от буквального понимания приказа с самого начала: «Авраам должен был бы сказать в ответ на этот голос следующее: “То, что я не должен убивать своего доброго сына, совершенно очевидно; а то, что ты, являющийся мне, есть бог, в этом я не уверен и не могу быть уверен даже в случае, если бы он (голос) раздался бы со зримых небес!”»[139]

Тем не менее Авра(ѓа)м не отказывается и даже, как кажется, не пытается осмыслить сказанное — и, по-видимому, получает за это похвалу от ангела. Рациональная этика здесь не работает. В связи с этим датский христианский философ Сёрен Кьеркегор (1813–1855) построил на комментарии к этому отрывку свое учение об абсурде отношений Бога и человека. С его точки зрения, здесь впервые в библейском сюжете происходит переход этих отношений на новый уровень — «теологическое упразднение этического». Оказывается, что есть нечто иррациональное, а потому глубоко индивидуальное, что имеет место между верующим и его Творцом и превосходит, отметает требования нравственности.

«Очевидно, чтобы понять Авраама, нужно создать новую категорию. Такого отношения к Божеству язычество не знало. Трагический герой не входил ни в какие частичные отношения с Божеством, для него этическое равнялось Божественному, почему и представлялось возможным примирить единичное с общим. Для Авраама нет примирения. Поэтому, возбуждая мое удивление, Авраам в то же время ужасает меня. Тот, кто отрекается от самого себя и жертвует собой ради долга, отказывается от конечного, чтобы обрести Бесконечное, и не ошибается. <…> Парадокс веры состоит в том, что единичное — выше общего. Можно выразить парадокс и таким образом, что существует абсолютный долг перед Богом. В повести об Аврааме мы и находим такой парадокс. С этической точки зрения отношение Авраама к Исааку исчерпывается тем, что отец должен любить сына. Но этическое отношение низводится до степени относительного — в противоположность абсурдному отношению к Богу. <…> Авраам должен был любить Исаака всею душою; когда же Бог потребовал его в жертву, Авраам должен был полюбить сына, если возможно, еще больше, и лишь тогда мог пожертвовать им; ведь эта любовь к Исааку своею парадоксальной противоположностью его любви к Богу и превращала его поступок в жертву. Но боль и страх парадокса в том, что Авраам, говоря по-человечески, не может сделать себя понятным. Лишь в ту минуту, когда его поступок идет абсолютно вразрез с его чувством, он и жертвует Исааком. Реальный же или практический смысл его поступка определяется его принадлежностью к общему, а в этом смысле Авраам был и есть убийца…»[140]

Тем не менее, если главное в истории — готовность Авра(ѓа)ма пожертвовать сыном, почему было не довести дело до конца и, например, не воскресить Ицхака? Или не спасти его каким-то альтернативным способом, как Артемида чудесно заменила Ифигению ланью? Случайно ли наш рассказ заставляет героя все же не зарезать сына, а самому найти для него замену (хоть и чудесным образом оказавшуюся на необитаемой горе)?

Еврейско-французский философ Эмманюэль Левинас (1906–1995) оспаривает Кьеркегора. С его точки зрения, нравственное не упраздняется, а утверждается Богом, в том числе в рассказе об Авра(ѓа)ме. Центральным моментом истории становится то, что Бог не только велел зарезать Ицхака, но и остановил этот ужасный замысел. Для Кьеркегора «этическое» значит «всеобщее». Ему кажется, что единичность «я» будет утеряна под правилом, значимым для всех: всеобщность не может ни удержать, ни передать секрет «я». Однако не так очевидно, что именно это и есть этика. Этика как осознание ответственности перед другими вовсе не утрачивает вас в универсальности, а, напротив, сингуляризирует вас, задает вас как единичного индивида, как «я». Кьеркегор, похоже, никогда не испытывал этого, раз он хочет превзойти уровень нравственного, который совпадает для него с всеобщим! Восхваляя Авраама, Кьеркегор описывает его встречу с Богом в той точке, где субъективное поднимается на уровень религиозного, то есть превосходит-де нравственное. Но ведь можно сказать и наоборот: то, что Авраам прислушался к голосу, который отозвал его назад к этическому порядку, запретив ему совершить человеческое жертвоприношение, и есть кульминация всей драмы!

Дж. Мерфи, «Спасение Ицхака ангелом». Христианское изображение по мотивам Рембрандта, 1781 г.

The Rijksmuseum

По мнению Левинаса же, в тот момент, когда отец и сын оказались наконец лицом к лицу — когда Авра(ѓа)м занес нож, — Авра(ѓа)м обнаружил нравственную ответственность перед другим. Он осознал на собственном опыте, что от того же самого Бога исходит абсолютный запрет на убийство. И именно в этом, индивидуальном открытии заповеди по отношению к другому и есть тот новый уровень знания Бога, который открылся в этой истории Авра(ѓа)му.