Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович - Страница 51

Мы видим, что авторы этого рассказа использовали и даже частично сохранили мифологический и протологический материал, однако радикально переработали его, выдвинув на первый план психологическую драму и по-новому вписав его в историческую и этически окрашенную картину мира. Такой рассказ остается мифологическим как идентичностно-значимый нарратив о символических фигурах в первобытном прошлом, однако он направлен на иные вопросы и требует иного читательского восприятия, чем архаический миф в чистом виде.

Некоторые библейские рассказы целиком имеют параллели с другими древними мифологиями. Классический пример тому — Всемирный потоп, описанный в главах 6–8 книги Бытия. Аналогичный сюжет существует во многих — хотя не всех — мифологиях; на Ближнем Востоке он хорошо известен из месопотамских источников, а не позже VI в. до х. э. получил рецепцию и в греческом мире. Тем не менее, сопоставляя библейский вариант с его параллелями, можно видеть как сходства, так и отличия.

Сама общая канва такого мифологического сюжета проста: по какой-то причине божественные силы решают стереть человечество с земли путем колоссального природного катаклизма, и лишь один избранный герой (или группа героев) получает об этом предупреждение, благодаря которому спасается. В еврейской традиции такого героя звали Ноах (Ной); с ним спаслись также три его сына и их жены. Библейский текст понимает его имя как говорящее: с одной стороны, при его рождении предрекается, что он утешит (yə-naḥem) людей в их земледельческом труде (возможно, намек на будущее изобретение Ноахом виноделия), а с другой — по окончании дождя и бури построенный Ноахом деревянный короб (в русской традиции — ковчег) сел и успокоился (tā-naḥ) в нагорьях Арарата.

Древнейшие версии подобного сюжета не имели какой-либо морали: решение политеистических богов уничтожить мир никак не объясняется в них или объясняется божественным произволом (например, в шумерской версии люди мешали богам шумом, в некоторых греческих — утомляли землю бесконечной пахотой). Более того, одни боги поддерживают идею потопа, другие, по-видимому, находят ее неудачной. Выбор спасшегося героя также обусловлен в первую очередь случайностью — его личной близостью к некоторым из божеств, а то и родством с ними. В этом смысле мифологический рассказ в первую очередь констатирует факт потопа и лишь во вторую пытается его так или иначе объяснить.

За образом Всемирного потопа могут стоять те или иные воспоминания (например, о конкретных локальных наводнениях, задавших модель для наводнения всеобщего), а могут — страхи, связанные с осенними ливнями. Однако в культуре мотив потопа — это еще и память о том, о чем памяти нет, то есть отражение идеи такого прошлого, о котором воспоминания не дошли, но существование которого подспудно угадывается носителями культуры. Так, греческая традиция знает целый ряд потопов, которые отделяют друг от друга мифологические эпохи прошлого (серебряный, медный и железный века), а месопотамская культура хранит идею великой допотопной эпохи, мудрость которой во много раз превосходила нынешнюю. Нововавилонское «Сказание о Все Видавшем» превозносит Гильгамеша за то, что он «принес весть о днях до потопа», а великие достижения правителей могут восхваляться как восстановление достижений допотопных.

Со временем, однако, возникает и потребность в оправдании потопа, ставится вопрос об этической правомерности такого катаклизма. Так случается и в греко-римской, и в еврейской традициях. Так, у Овидия последнему из потопов предшествует особенно злодейская эпоха — поколение людей, возникших из крови титанов, при которых боги-добродетели покинули землю.

Так, рядом с представлениями о прекрасной допотопной эпохе появляются и обратные — о колоссальном зле, которое было таким образом уничтожено.

Тем же путем идет и библейский текст, с одной стороны подчеркивая непригодность предпотопного человечества, а с другой — особую благость Ноаха, который единственный на земле был «праведен и совершен» и «ходил с Богом» (Быт. 6:9), то есть следовал Его этическим принципам. Рассказ, однако, скуп на детали, так что мы не знаем, в чем именно заключалась особенная «праведность» Ноаха — учитывая, что до этого момента Творец не давал человечеству никаких указаний.

Что касается злодейства остальных обитателей земли, то здесь библейский текст оставляет чуть больше зацепок. Всего в библейском рассказе можно выделить три разные версии причины потопа, которые могут восходить к нескольким различным вариантам мифологического предания. Согласно первой, по мере размножения людей стали умножаться и их преступления, так что Творец пришел к выводу, что «все их побуждения и мысли — исключительно злы» (Быт. 6:5), и «пожалел, что создал Адама»; это версия отрицательного результата эксперимента, наиболее близкая к тому, что мы находим у Овидия и других. Близка к ней и другая версия, призванная, в свою очередь, объяснить, почему пострадали не только люди, но и животные: они тоже сошли с пути истинного:

Эта версия рассказа поднимает вопрос о естественном и противоестественном: не только люди, но и животные «испортили свой путь», то есть образ жизни. Как именно испортили — рассказ умалчивает. Тем не менее внимательный читатель Пятикнижия помнит, что при сотворении животных среди них не было заложено плотоядности: всему живому предлагалась в пищу «зелень травная» (Быт. 1:30). Человеку, в свою очередь, были предназначены злаки и плоды. В связи с этим можно заподозрить, что, говоря о насилии, которым «наполнилась земля», авторы намекают прежде всего на изменение диетарных рационов по сравнению с изначальными райскими. Это может подтверждаться тем, что по окончании потопа Творец задает новые рационы: отныне люди могут использовать в пищу всех животных, птиц и рыб при определенных условиях (Быт. 9:2–3). Таким образом, вторая возможная версия причины потопа — диетарная: люди, а за ними и звери научились употреблять в пищу мясо, тем самым извратив изначальный замысел о них. Более того, это извращение оказывается необратимым: единожды попробовав крови, ни люди, ни часть зверей уже не смогут от нее отказаться, так что вегетарианская идиллия откладывается в потустороннее будущее, а хищничество узаконивается.

А. ван де Венне, «Ловля душ», 1614 г.

The Rijksmuseum

Наконец, существует в тексте третья версия, едва упомянутая вскользь и обрывочно. Она наиболее мифологичная из трех и может отсылать к каким-то сюжетам, известным авторам: