Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович - Страница 48

Как пишет немецкий филолог Эрих Ауэрбах (1892–1957), «…из явлений выхватывается только то, что важно для конечных целей действия, все остальное скрыто во мраке; подчеркиваются только решающие кульминационные моменты действия, все находящееся между ними лишено существенности; время и пространство оставлены без определения и нуждаются в особом истолковании; мысли и чувства не высказаны, их лишь подсказывают нам молчание и отрывочные слова; целое пребывает в величайшем напряжении, не знающем послаблений, все в совокупности обращено к одной-единственной цели, <…> но остается загадочным и темным задним планом».

В результате создается совершенно новый тип читательского восприятия: к библейскому рассказу невозможно быть причастным или возобновить его в ритуале, он изображает уникальные и зачастую загадочные события прошлого. От читателя требуется достраивать, самому домысливать пластические детали, испытывать недоумение и задаваться вопросами, а в поисках ответов вновь и вновь перечитывать текстуальные нюансы. Это перекликается с нравственным характером библейского провозвестия — с его требованием постоянного предстояния Божеству в виде нравственной ответственности поступка. Хотя, как любая сакрализованная история, библейский рассказ будет иногда приобретать более отчетливо мифологический характер, становясь частью ритуала, литургики или подвергаясь однозначной интерпретации в рамках того или иного опирающегося на него дискурса; он также всегда может быть представлен как открытая проблема, требующая и не находящая решения.

Сам же по себе библейский рассказ от однозначной интерпретации — или от ритуального подражания — искусственно отделен. Все, что связывает его с читателем, — это единство вселенной, созданной Единым Богом, и, соответственно, «вертикальное» присутствие этого Бога во вселенной, Его бездонный призыв. Читатель не отождествляется с текстом, а как бы противостоит ему, удивляясь решениям знакомого ему Бога и одновременно, через этот же текст, получая от Него приказание и поучение. Таким образом, в отличие от фикциональной литературы, библейский рассказ, как и миф, требует от читателя включения своей вселенной в изображенную. Однако, в отличие от мифа, это включение осуществляется не через отождествление себя с героем, а через фигуру Творца.

Явление Бога — тоже никогда не наглядное, всегда таинственное и необъяснимое — почти единственное чудесное, что есть в этих рассказах. Бог просто обращается к героям этих рассказов, обычно без уточнений, как и откуда это происходит. Напротив, чудеса сведены к минимуму, подчеркивая исторический характер повествования. Сами герои тоже, как правило, ничем не примечательны, даже если им предстоит стать первопредками целых народов, — это простые люди, ведущие простую бытовую жизнь. Об их характерах мы можем лишь догадываться по их поступкам, и часто эти поступки далеки от того, чтобы соответствовать всеобщему идеалу. Библейские герои ссорятся и обманывают, гневаются и воруют, испытывают сомнения и терзания — это неоднородные и неоднозначные реалистичные персонажи. Ничто не выдает в них особенных, героических людей, кроме масштаба необусловленных личных отношений с Абсолютом. Такова литературная специфика Пятикнижия и смежных книг, которая противостоит эпически-мифологическому способу изображения аналогично тому, как религия Пятикнижия противостоит древнеближневосточному культу.

Особенно много мифологического материала содержит книга Бытия в составе Пятикнижия. Бытие — своеобразный «приквел» к истории выхода из Египта, которой посвящены остальные книги Торы, поэтому она целиком выступает своего рода протологией, историей о началах. Символизирует это отчасти и первое слово книги, которое переводится как «в начале»[130], ставшее в еврейском мире ее основным названием. Изображенная в книге Бытия воображаемая историческая эра качественно отличается от последующих. Она занимает скорее промежуточное, серединное положение между временем мифологическим, проображающим исторические события, и временем собственно историческим. Лишь начиная с книги Исход главным героем Торы становится народ целиком, а способность общаться с Богом делегируется его легендарным вождям, прежде всего Моше (Моисею) и Аѓарону. Таким образом, книга Бытия изображает мир до появления избранного народа.

В числе прочего книга Бытия включает в себя генеалогические списки человечества (этногенеалогии) и истории первых изобретений, своего рода генеалогии отдельных умений и ремесел (протологии). Этот материал наиболее роднит ее с культурой окружающих народов, особенно с греческим историко-генеалогическим эпосом. В генеалогических текстах этого рода мы сталкиваемся с мифически помысленными персонажами — героями-основателями и героями-первопредками, к которым символически возводятся существующие в мире авторов и читателей реалии. Тем не менее, в отличие от архаического мифа в чистом виде, эти протоперсонажи существуют в историческом времени и в линейной логической последовательности. Сообщения о них могут быть свернуты до отдельных предложений, а вместе они образуют скорее организованный каталог мифов, чем мифологический нарратив. Тем самым мы имеем дело с оформлением мифологического материала в историографическую оболочку.

Однако центральная цель этой историографии, в свою очередь, тоже мифологична, хоть и в более широком смысле, так как она стремится не к реконструкции прошлого во всем его многообразии, а к идеологически нагруженному объяснению существующих феноменов (и прежде всего еврейского народа и его особых отношений с Творцом) через их воображаемую предысторию, которой и посвящена книга Бытия. Таким образом, множество «свернутых» мифологем выстраивается в огромную мифологему нового уровня.

Родословное древо потомков Ноаха согласно Быт. 10–11. Й. Х. Бендорп, нач. XIX в.

The Rijksmuseum

Четвертая и пятая главы книги Бытия содержат генеалогические тексты, посвященные потомству первочеловека Адама через его первого (Каина) и третьего (Шета/Сифа) сыновей. Собственно, пятая глава так и начинается: «Вот родословная книга Адама» (Быт. 5:1). Слово «родословная» (евр. ṯôlǝḏôṯ) в качестве заголовка отдельных фрагментов проходит через всю книгу и встречается в ней более десяти раз; исследователи иногда предполагают, что это разметка структуры предыдущей редакции книги, состоявшей из набора «родословных». Само слово «родословная» употребляется в Бытии (2:4) по отношению к небу и земле, а в современном еврейском языке обозначает и вовсе историческую науку. Генеалогия, собственно, и есть древнейшая форма историографии, поэтому ее роль в тексте книги Бытия неудивительна. Происхождение народов, а потом кланов в их составе мыслится в библейских этногенеалогиях условно и схематически — как происхождение от единого предка-эпонима, носившего будущее название народа в качестве имени собственного. Таким образом, авторы отталкиваются от существующей этнополитической ситуации, выстраивая родственные отношения между заранее известными субъектами.

Сходным образом мыслятся в протологиях и институты или практики. Так, Каин изображается строителем первого города (Быт 4:17), хотя на земле, по общему сюжету, в тот момент жили лишь несколько человек; его прапрапрапраправнуки Яваль и Юваль стали, в свою очередь, «отцами» (то есть первоизобретателями как символическими предками) для «всех живущих в шатрах со стадами» и для «всех играющих на лютне и на флейте» (Быт. 4:21–22). К потомкам Каина относится также Туваль-Каин, «прародитель» кузнецов — сразу и по меди, и по железу. Можно предположить, что в Бытии (10:21) фигура Эвера может символизировать основание локального кочевого скотоводства, что перекликается с глаголом ‘āḇar («переходить») и словом ‘iḇrî («еврей»). В образе Ноаха (Ноя) узнаются, помимо прочего, черты основателя виноделия.