Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович - Страница 40

Дж. Дж. Фрэзер предполагал, что в этом рассказе косвенно отразился обычай минората — наследования младшим, а не старшим сыном, — однако существующий текст скорее противится такой трактовке. Тем не менее за ним действительно может лежать некий древний мифологический пласт, связанный с противоборством двух братьев-близнецов, олицетворяющих естественное и культурное: будучи «младшей» по отношению к природе, культура подражает ей и в итоге обманывает ее, получая фактическое господство. Здесь и далее в образе Яакова также видны следы мифологического плута и трикстера. Однако в контексте Торы эти мифологические мотивы уже в значительной степени выхолощены и перенесены на историко-политические реалии — отношения древних израильтян с их менее развитым соседом Эдомом, полукочевым разбойничьим царством, расположенным в диких скалах.

Так, историческое «старшинство» Эдома подчеркивается тем, что в нем существовала царская власть задолго до Израиля (Быт. 36:31–43), а «благословение» Яакова — тем, что царство Иудея на протяжении нескольких веков господствовало над Эдомом. Однако обиженный Эсав получает от отца утешение, что со временем он все же освободится от власти брата (Быт. 27:40), и это предвещает исторические события IX–VIII вв. до х. э., когда Эдом отстоял свою независимость от Иудеи (ср. 3 Цар. 22:47). Таким образом, если здесь и использован древний мифологический мотив, то исключительно для построения совершенно новой политико-мифологической связи: отношения братьев, с одной стороны, олицетворяют взаимоотношения народов, а с другой — прообразуют их, будучи размещены в патриархальном прошлом.

Большое внимание уделяется в рассказах о праотцах ономастике — именам и ситуациям имянаречения. Часть таких рассказов и сообщений возникла, по-видимому, в качестве этимопоэтики — так называемой народной этимологии, когда непонятные потомкам имена праотцев (древние и, возможно, не ханаанейские) получали новую мифологическую расшифровку. Так, Аврам (букв. «отец превознесен» или «он любит отца») переименован Богом в Авраѓама по созвучию с фразой «отец множества» (’aḇ hǎmôn, Быт. 17:5), а его жена Сарай — в Сару. Эсав становится Эдомом — первоначально название этой территории может быть связано с окраской местных скал (ʾādōm — «красный»), — потому что, продавая первородство за похлебку, говорит, будто хочет «красного этого, красного» (Быт. 25:30). Однако самая известная — и самая загадочная — из историй имянаречения в Пятикнижии связана с переименованием Яакова в Израиля (Йисра-Эля).

Как мы упоминали, имя Йисра-Эль, по мнению лингвистов, первоначально могло означать «Эль победит» или «Эль исцелит». Однако библейские авторы по-новому образовали его от глагола ŚRH, что значит «бороться», и прочли этот этноним как «боровшийся с божеством». Отсюда возник и соответствующий рассказ. На обратном пути из Арама, при ночном переходе через реку Яббок (совр. Вади эз-Зарка в Иордании), на Яакова нападает таинственный противник:

«Некто» не сумел одолеть Яакова, лишь повредил ему бедро. Это служит основой для этиологического замечания: «Поэтому и доныне израильтяне не едят седалищного нерва, что на бедре» (Быт. 32:33(32)). Однако и Яаков не отпускает противника, когда тот хочет уйти с рассветом, требуя от него благословения.

Этот сюжет проблематичен и не имеет аналогов в Пятикнижии в том, что касается фигуры противника Яакова. Здесь речь идет о некоем мифологическом, потустороннем существе, которое называется ʾēlōhîm — именем Бога или множественным числом слова «боги». В то же время это существо, по-видимому, действует самостоятельно (нападает на избранника Бога) — и, похоже, действует исключительно ночью. Никаких подобных существ в монотеистическом мире Пятикнижия не встречается. Это заставляет исследователей предполагать, что первоначально — в архаической версии сюжета — Яаков был атакован либо духом самой реки Яббок (что подтверждается созвучием Яббок — yēʾaḇēq, «боролся», либо специфически ночным демоном, который должен отлететь к рассвету.

Как бы то ни было, существующий текст Пятикнижия нарочно избегает возможности однозначно идентифицировать это существо, но в целом создает возможность ассоциировать его с ангелом самого Бога. Учитывая, что события происходят накануне встречи Яакова с Эсавом после многолетнего бегства от него на чужбину, еврейская традиция отождествляет незнакомца с небесным ангелом-покровителем Эсава-Эдома. Это подтверждается и странной фразой о сходстве Эсава с ангелом («лицом как ʾēlōhîm»), которую произносит Яаков при этой встрече (Быт. 33:10). Объясняет это и благословение, добытое Яаковом: получив поддержку теперь уже от собственно ангела-покровителя Эсава, Яаков как бы прекращает конфликт за первородство и выходит с новым именем на новый уровень. Включение этого эпизода в общую историю противоборства Яакова и Эсава тем важнее для раввинистической традиции, что Эсав отождествляется в ней не только с некогда существовавшим царством Эдом, но и с Римской империй, а затем — с принятым ею христианством как временно господствующим более «брутальным» братом еврейства.

Конфликт Яакова и Эсава в качестве новой мифологемы продолжается с еврейской точки зрения и до сих пор — во взаимодействии еврейской и европейской цивилизаций. Характерно в этом смысле замечание современного израильского мыслителя Арье Бараца, будто ангел Эдома в нашем рассказе соответствует абсолютному духу в европейской философии…[119]

Таким образом, перед нами может быть мифологическая история, которая объясняла происхождение имени Израиль и была сохранена Пятикнижием, однако частично переработана, чтобы исключить прямые отсылки к архаической картине мира. Одновременно история была слишком авторитетна и важна для общего развития сюжета, чтобы полностью избавиться от нее. Поэтому она осталась в Пятикнижии в качестве загадочного рудимента, который был затем заново интерпретирован в свете позднейших представлений об ангелах-покровителях народов. Что именно имели в виду составители Пятикнижия, остается при этом загадкой.

Кроме утверждения генеалогического родства между новыми царствами железного века — Израилем, Эдомом, Моавом и другими, рассказы о праотцах содержат еще одно этнологическое представление. Это представление о «генетической несовместимости» праотцев и местного ханаанейского населения. Хотя предки израильтян составляли единую общность с теми, кого Библия называет ханаанейцами, и разница, которая сложилась между израильтянами и ханаанейцами в железном веке, была скорее культурно-религиозной, чем этнической, Тора мыслит их — и другие господствующие народы бронзового века — заклятыми, запрещенными к любому взаимодействию. «Не вступай с ними в союз и не щади их, не выдавай дочери за их сына, не бери их сына за свою дочь», — призывает книга Второзакония (Втор. 7:2–3). Следуют этому правилу и праотцы: и Авра(ѓа)м, и Ицхак напутствуют своих сыновей жениться исключительно в своей северной прародине — Араме. Напротив, когда ханаанеец Шхем, эпоним будущей северной столицы, похищает дочь Яакова, Дину, и предлагает заключить шхемско-израильский союз, сопровождающийся перекрестными браками, сыновья Яакова, прибегнув к хитрости, уничтожают все население города. Это еще один историко-политический аспект рассказов о праотцах, особенно актуальный в послепленный период, когда община, вернувшаяся из Вавилона, старательно избегала смешанных браков с местным населением.