Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович - Страница 19

Соответственно, есть основания полагать, что перед нами пересказ некоторого мифа, в рамках которого Ѓелель, сын Зари, действительно стремился захватить власть над миром — встать во главе всех звезд и поселиться на крайнем севере, то есть угаритской горе Цапану, где стоит дворец Ба’аля, — однако потерпел поражение. Пророк также описывает нисхождение свергнутого узурпатора в преисподнюю, хотя теоретически этот фрагмент может не входить в изначальную версию мифа, а относиться уже непосредственно к историческому Навуходоносору II.

Реконструируемый таким образом сюжет о Ѓелеле иногда сопоставляют с угаритской историей об Астару (Аштаре). После гибели Ба’лу (Ба’аля) в борьбе с Муту (как мы знаем, лишь временной) и его оплакивания боги под руководством Илу (Эля) начинают выбирать нового царя из числа детей Асирату (Ашеры) — матери богов (то есть, возможно, небесных звезд). Выбор падает на Астару Ужасного, предположительно особо почитаемого среди них. Однако Астару не может занять трон Ба’лу, потому что тот слишком велик для него (по-видимому, Ба’лу как силач и богатырь отличался от других богов богатырским ростом). Действительно, если предположить, что и этот мотив отражает соперничество солнца с утренней звездой — а принадлежность Астару к детям Асирату делает астральную идентификацию вполне возможной, — то он составит параллель к истории Ѓелеля, сына Зари.

«Что ненавистно тебе, не делай другому»: раввин Гиллель поучает язычника. Э. М. Лилиен. Витражное окно, нач. XX в.

Ephraim Moses Lilien / Wikimedia Commons

Тем не менее между двумя сюжетами заметны и большие различия: Астару не пытается узурпировать царский трон, а получает его с согласия Илу и остальных богов; он также не падает с неба и не несет в связи с этим наказания[79] (хотя есть и миф об убийстве Ба’лу детей Асирату). Таким образом, нет достаточных оснований, чтобы объединять эти два мифа между собой: они похожи не более, чем два произвольных мифа о соперничестве, — возможно, солнца и утренней звезды. Подчеркивает это и разница в именах и происхождении: один — сын Шахара (Зари), другой — Эля. Однако у этих историй может быть общий ханаанейский субстрат, связанный с представлением о Деннице (утренней звезде) как о персонаже, во-первых, именно мужском, а во-вторых, соперничающем с солнцем. В любом случае эта пара примеров лишний раз показывает, насколько архаические еврейские мифы в целом были типологически близки к другим ханаанейским, хотя могли и отличаться в деталях.

Подобного типа мифологический рассказ может стоять и за речью пророка Йехезк-Эля, направленной против царя города-государства Тир. В политическом отношении текст критикует политику Тира, предрекает скорый захват Тира врагами (вероятно, Вавилоном) и гибель так и не названного по имени царя, к которому Бог обращается через автора. Однако пророческая инвектива включает в себя и следующий пассаж:

Чуть раньше говорится о том, что царь Тира также был «мудрее Дан(и)эля» и ни одна тайна не была от него сокрыта, но он возомнил себя богом (Элем), «сидящим на божественном троне в сердце морей, и поставил свой разум наравне с разумом Элоѓима». Если все это части одной мифологемы, то мы можем восстановить ее примерную фабулу следующим образом. Некий персонаж — возможно, первоначально смертный — был за свою мудрость взят в божественную обитель, однако возгордился и попытался каким-то способом обмануть, перехитрить Бога и занять Его место, за что был низвержен обратно на землю. Любопытно и описание божественной обители: по-видимому, она находится на земле, а не на небе, и основной ее элемент составляют драгоценные камни. Сад драгоценных камней встречается и в других произведениях региона — в частности, через таковой проходит Гильгамеш в своем путешествии на Восток.

Эта мифологема также своеобразно перекликается с историей изгнания первочеловека Адама из Эденского (Эдемского) сада, о которой мы будем говорить в главе 3. Здесь так же смертный (Адам) оказывается в божественном саду, расположенном на Востоке, однако изгоняется из него (с упоминанием тех же херувимов) за попытку «стать как боги». Хотя, как будет видно в главе 3, основное содержание этого рассказа связано с иными темами — прежде всего с объяснением происхождения стыда, смерти и униженного положения женщины в обществе, — в нем может быть использован мифологический мотив, отголосок которого отразил в своем пророчестве и Йехезк-Эль.

Оба мифа — о Ѓелеле, сыне Зари, и о безымянном госте сада огнистых камней («осеняющем керуве») — утратили свой первоначальный смысл, будучи применены к конкретным историческим персонажам, и замолчали в качестве мифов. Тем не менее, поскольку они сохранились в библейском тексте, впоследствии получали и новую мифологическую интерпретацию. Так, в христианском мире — возможно, под влиянием доталмудических античных еврейских комментаторских традиций — они были истолкованы демонологически и отнесены к одному-единственному примордиальному событию, отпадению дьявола (Сатаны) от Бога. Уже в Евангелиях Иисус говорит, будто «видел Сатану, падающего с неба, как молнию» (Лк. 10:18), что может быть отсылкой к истории (и, возможно, имени) Ѓелеля — сына Шахара. Люцифер (Денница) станет распространенным демононимом, события будут перенесены в предшествующую творению эпоху (и, соответственно, отделены от планетарного содержания); Люциферу будет также приписываться красота, ум и высокое, а то и высочайшее положение на небе до своего падения, вызванного, как и в первоначальном мифе, попыткой узурпации божественного трона. Это также пример воскрешения — точнее даже перерождения — древнего мифа через текстуального посредника. Античные читатели, не зная первоначального содержания мифологемы, получили ее отголоски и вписали в новый контекст.