Рождение и смерть похоронной индустрии: от средневековых погостов до цифрового бессмертия - Мохов Сергей Викторович - Страница 9

Надо сказать, что многие протестантские деноминации отвергают любую форму духовенства. Если в католицизме именно священник является главным действующим лицом на похоронах (он ведет мессу и произносит проповедь), то в протестантизме похороны (как и любое другое религиозное действие) становятся коллективным процессом. Так, например, лютеранская церковь в Германии пыталась «развивать структурированную погребальную церемонию, которая включала коллективное шествие, массовую проповедь и широкое участие всей церковной общины» (Koslofsky 2000: 114). Таким образом, похороны приобретают функцию коллективного конструирования памяти о человеке.

В англиканской церкви в XVI веке это привело к упрощению церковных служб, связанных с заупокойными молитвами. Как отмечает Джордж Камминг, в первом молитвеннике Эдуарда VI (1549) отпевание состояло из семи этапов. Начиналось все с вечерни в доме покойного, затем следование процессии в церковь, служба в церкви, заупокойная, шествие к могиле, опускание гроба в могилу и финальный этап — возвращение процессии в церковь (Cumming 1969: 64–65). Всего через три года во втором молитвеннике Эдуарда VI (1552) служба «О погребении мертвых» сокращается в два раза, причем акцент делается не на поминальной мессе, а на том, что должно быть сказано непосредственно у могилы (Guernsey 1885).

Джон Драпер отмечает, что скудность похоронных ритуалов в англосаксонском постреформационном мире, обусловленная протестантским отношением к смерти, привела к бурному развитию вторичных практик горевания: траурной поэзии, различным соболезнованиям и т. д. (Draper 1967). Показательно, что именно в начале XVIII века, через полтора века после Реформации, в Англии появляются и так называемые «кладбищенские поэты» (graveyard poets): Томас Парнел, Оливер Голдсмит, Уильям Каупер и т. д. Все эти поэты черпали свое вдохновение на церковных погостах, описывая созерцаемые атрибуты смерти (от черепов до призраков) и рассуждая о взаимоотношениях между живыми и мертвыми. Многие из них, кстати, работали секстонами. Одно из самых известных произведений кладбищенской поэзии — «Элегия на сельском кладбище» Томаса Грея, дважды переведенная на русский язык В. А. Жуковским. «Кладбищенская» поэзия стала предтечей английского романтизма и готического романа. Кэролл Кларк полагает, что возникновение подобного рода поэзии отвечало чаяниям нового английского среднего класса и было связано как раз с упрощением похоронной службы и, как следствие, с необходимостью заполнения символической пустоты (Clark 1930).

Реформация и протестантская этика приводят к развитию научного знания и его гуманизации. Перенос кладбищ за городскую черту связан и с растущим гигиеническим недоверием к мертвому телу[32]. Королева Шотландии Мария Стюарт в сентябре 1564 года пишет: «Мы должны признать, что кладбища города Данди располагаются прямо посередине города. В тех же местах, в которых ведется повседневная торговля. Из-за этих погребений возникают угрозы чумы и, очевидно, другие болезни. Поэтому захоронения прокаженных и чумных посередине города только создают опасность и не позволяют бороться с болезнью» (Koslofsky 2000: 122). Крейг Козлофски отмечает, что уже с конца XV века, то есть еще до Реформации, некоторые немецкие кладбища также начинают выносить за стены города по причине переполненности церковных погостов и возникновения угрозы эпидемий. Так, например, в 1480 году герцог Баварии и городской совет обращаются к Папе Сиксту IV с просьбой разрешить перенос погоста Frauenkirche за городскую черту (Koslofsky 2000: 42). Сам Мартин Лютер был одним из первых, кто говорил о местах захоронения не с теологической позиции, а с гигиенической, признавая опасность распространения эпидемий более важной угрозой, чем споры о спасении и будущем воскрешении (Там же). Таким образом, в самом обсуждении устройства кладбищ догматическая сторона вопроса сменялась практической (Люббе 2016).

Зарождающийся гуманистический культ человека сместил акцент похоронных практик с души на тело и на манипуляции с ним (Gittings 1984). Если в Средние века тело могло запросто разлагаться, будучи едва прикрытым землей, то такая картина становится все менее вероятной в городах эпохи Возрождения и тем более Просвещения. Однако подобное положение скорее служит подтверждением растущего интереса к телу, в том числе и к мертвому, чем пренебрежением к нему, обусловленным религией. Перестройка в представлениях о телесном — интересное свидетельство и яркий пример дискурсивных перемен и смены языка средневековой идеалистической философии на язык зарождающегося материализма. Как отмечает Валерий Подорога: «Человеческое тело — теперь только объект, оно индивидуализируется в качестве человеческого, а не тела, принадлежащего исключительно Космосу, единому Богу или Духу, оно обретает знаки профанного бытия, освобождаясь от диктата со стороны сакрального: его исследуют, подвергают вскрытию после смерти, обучают, лечат, тренируют, дисциплинируют, принуждают к труду, — одним словом, наделяют биологией, анатомией, социоморфными и культурными характеристиками. Так, осознавая себя в качестве владельца собственного тела, человек становится картезианским Субъектом» (Подорога 1995).

Это также является доказательством некоторой растерянности человека Нового времени перед пугающей биологичностью тела: мертвые тела разлагаются, распространяют зловоние и т. д. Мир, который видит человек раннего Нового времени, оказывается гораздо сложнее, чем картина, которую рисует средневековая схоластика. Открытие микроорганизмов, а чуть позже и конструирование микроскопа Антони Левенгуком окончательно разрушает идеалистический и духовный мир человека Средневековья и обнажает ужасающую материалистичность жизни.

С развитием медицины, идей гуманизма и рационализма человеческое тело проходит свою онтологическую сборку и приобретает физическую, материальную целостность. Как отмечает Корлисс Ламонт: «Биология не исключает полностью возможность бессмертия для человеческих личностей, но она настойчиво указывает, что любое бессмертие должно иметь в качестве основы естественные тела» (Ламонт 1984). И поэтому вид распадающегося тела в ранее Новое время начинает вызывать все больше вопросов в связи с бессмертием человека, которое продолжает конструироваться, как физическое воскресение.

Это приводит к распространению практик бальзамирования и сохранения распадающегося тела (Trompette and Lemonnier 2009: 9–30; Mayer 2000: 589–606). Если в Средние века бальзамирование рассматривалось как инструмент сохранения святых мощей и доказательство безграничной божьей силы на земле, то в Новое время бальзамация все шире распространяется среди аристократии и богатых горожан[33]. Как отмечает Филипп Арьес: «Помимо этих соображений играет роль еще одна забота, ранее, кажется, не встречавшаяся: забота о целостности тела. В своем завещании 1597 г., за два года до своей кончины в Мадриде, герцог де Терранова требует похоронить его в родной Сицилии, в церкви монастыря, основанного его предками, рядом с "герцогиней, моей возлюбленной супругой". Итак, его телу предстоит долгое путешествие, однако он решительно настаивает, чтобы его тело "не вскрывали, дабы положить в него благовония или что-либо другое, а оставили таким, как оно есть, и так похоронили". Герцог наотрез отказывается от издавна полагавшихся ему по социальному рангу сложных процедур сохранения от разложения его благородной плоти. Мы угадываем здесь туже идею, какую мы уже встречали у врачей: идею целостности мертвого тела, носителя единства жизненной субстанции» (Арьес 1992: 308–309).

Повышенное внимание к физическому телу приводит к необходимости новых манипуляций с ним: положение в гроб, одевание, сопровождение до места упокоения и т. д. Таким образом, серьезные изменения в социальной и культурной сфере, вызванные Реформацией, привели к кардинальному пересмотру отношения к смерти и к умиранию — это изменило и похоронно-поминальные практики, и сами места захоронения, и визуальную демонстрацию скорби[34].