История средневековой арабо-исламской философии - Фролова Евгения Антоновна - Страница 19

Бог выше Мирового разума, но выше его настолько, что о нем даже нельзя говорить, что он создал минералы, растения и животных. «Всякий, кто так говорит, — считал Насир Хосров, — хуже христианина и иудея, он гебр», т.е. отступник, еретик, а не мусульманин.

Правда, в отношениях вещей существует телеология, иерархия целей. Все заключает в себе божественную идею добра и справедливости, и все вещи предназначены для удовлетворения потребностей вышестоящей ступени, т.е. минералы существуют для растений, растения — для животных, животные и растения — для человека, т.е. существует целесообразное устройство жизни. Но надо иметь в виду, что в одних течениях какие-то характерные для исмаилизма концепции могут быть усилены, в других, наоборот, сглажены или могут отсутствовать — я даю некоторый общий, суммарный набор концепций, которые варьируют у разных мыслителей.

Развитие доктрины творения, ее коррелят — концепция извечности мира. Учение, согласно которому первоматерия является порождением Мирового разума и Мировой души, является не очень понятным, оно и вообще не очень характерно для арабской философии. Типичное для нее учение — это учение о совечности Бога и мира, извечности мира. Иногда эта извечность может пониматься как потенциальная. Но опять же, что такое потенция? Она предполагает субстрат, в котором потенция содержится. Во всяком случае, эта проблема извечности мира настолько характерна для арабской средневековой мысли, что в X в. обсуждалась даже в придворных кругах.

Если мы обратимся к Корану, то найдем в нем указание на то, что мир был сотворен из ничего, но это «ничто» не есть абсолютное ничто; оно есть «не что-то», «не вещь».

Есть такое понятие «маадум» — первоматерия, праматерия. Закария ар-Рази (ум. в 925 г.), крупный философ, склонявшийся к исмаилизму, писал: «Поскольку сотворение невозможно, постольку необходимо, чтобы материя была изначальной. Материя же не существует без пространства и поэтому пространство так же изначально, как и материя»[74]. Известный еретик мусульманского средневековья Ибн ар-Раванди писал: «Следствие не указывает на действующего, и действие — на производителя. Мир с этим солнцем, луной, звездами без всяких сотворителей и управителей является изначальным, и те, кто признавали у этого мира изначального сотворителя, рассуждали противоречиво и неубедительно»[75]. А Насир Хосров передает слова учителя Закария ар-Рази — Ираншахри, который сказал, что «Всевышний Аллах всегда был творцом сущего, и не было времени, когда бы он не творил или из состояния нетворения переходил в состояние творения. Творец изначален и то, что он сотворил, будучи его проявлением, по необходимости становится изначальным. Творение Творца проявляется в материи. Стало быть, материя так же изначальна, как и ее Творец»[76]. Здесь мы видим, что концепция извечности мира одна и та же.

Французский исследователь ислама Анри Корбэн писал: «Исмаилиты не верили ни в то, что мир возник из чего-то другого, ни в его творение из ничего». Один из исмаилитских авторов писал относительно аята Корана о сотворении мира в шесть дней: «Это абсурдно, это приводит к противоречиям и бесконечным утверждениям. Мир всегда существовал и будет существовать, ибо если скажем, что было время, когда не было творения, то необходимо признать, что не было творца, но это нелепо. Следовательно, — считает он, — этот акт имеет другой смысл: в эпоху Адама был создан мир шариата, который продлится шесть тысяч лет»[77]. Вот такое толкование дается стиху Корана.

В анонимном исмаилитском трактате «Сахифа» говорится: «Бытие мира следует представлять себе таким образом, что было время, когда не было мира такого, каков он есть сейчас, и в нем не было ни небес, ни четырех элементов, ни естеств, ни человека»[78]. Насир Хосров писал: «Поскольку известно, что причиной возникновения мира является щедрость божества, которое вечно было щедрым, постольку необходимо, чтобы мир, являющийся следствием его щедрости, также существовал вечно»[79].

Здесь будет уместно напомнить одно из высказываний Плотина: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно возникает из простого единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой-либо двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все — из него… Само единое есть не сущее, а родитель его… ибо будучи совершенным… оно как бы перелилось через край и наполненное самим собою создало другое»[80]. Хотя и у Плотина теория эманации не менее непонятна, чем у исмаилитов, она все же заставила последующих философов серьезно размышлять о сути бытия, структуре мироздания, его начале.

Аристотель выносит причину движения вовне; тем самым возникает дуальность, наличие двух начал: материи и формы, — которые предполагают все-таки и их единство. Ни одно из этих начал не существует отдельно, только в связи друг с другом, в единстве. И тогда получается, что единое — это единое, в котором есть различия и движение, и только благодаря этому возможно уже возникновение множества. Первоначало — это тот активный элемент, который существует в единстве. Ас-Сиджистани, философ, писал, что форма предшествует материи только в ремеслах, деятельности человека, в природе же нет деятельности, аналогичной человеческой, и поэтому в ней форма не предшествует субстрату, а существует вместе с ним.

Насир Хосров полагал, что если бы каждый элемент мира с его разнообразными свойствами имел свою индивидуальную причину, отличную от причин других элементов, то в таком случае нельзя было бы говорить о единстве Творца.

Единство сущего, проистекающее из единого начала мироздания, каковым является Мировой разум, лежит в фундаменте всей природы, образует систему общности макро— и микрокосма, воспроизведения в малом, в мельчайшей частице божественной сущности Разума. Этот постулат позволяет преодолеть трудность, заложенную в метафизике исмаилизма, — непознаваемость божественного начала. Бога как такового человек не познает, не может познать, но он может приблизиться к познанию первого божественного творения — Разума, который, творя в свою очередь мир, пронизал его собой, сотворил по своему подобию разумным. Все вещи в своей сущности являются отражением, воспроизведением породившей их причины, т.е. созданы как бы по единому разумному плану, в соответствии с положением в иерархии творения, воспроизводя, повторяя основные структуры, черты этого плана. Мир — это божественная книга или, как писал Насир Хосров, «вечная божественная запись». Человек должен прочитать эту книгу, чтобы познать мудрость творения и научиться пользоваться дарами природы. Человек является микрокосмом, в котором отражена сущность природы. Как жизнь микрокосма определяет взаимодействие Мирового разума и Мировой души, так и человек существует благодаря соединению в нем Разума и Души. Он является формой, которую приняла Мировая душа и в которой осуществляет, актуализирует себя Разум. Через человека Разум и Душа воздействуют на природу, на ее жизнь, сохранность среды его обитания, ибо только он способен «орошать земли, ухаживать за животными и растениями, поддержать жизнь природы»[81].

В свете такой концепции природы можно сказать, что она наполнена разумным смыслом, упорядочивающим все тварное, подчиняющим одно другому и, благодаря единству, позволяющим через одно познать другое; всякая вещь превращается в некий воплощенный в ней символ божественного Разума. Аш-Шахрастани, повествуя об исмаилитах, описывает эту сторону их учения: «Соединения букв и слов соответствуют соединениям образов и тел. Отдельные буквы относятся к соединениям из слов, как простые элементы к соединениям из тел. Каждая буква имеет соответствие в мире, природное свойство, которым она наделена, и влиянием на души в силу той особенности»[82]. Это понимание символизма сущего переносится исмаилитами и на божественное Слово, на Коран, который рассматривается ими в качестве переведенных в язык, в буквы божественных знаков, которые человек должен истолковать. Поэтому аяты, стихи Корана, аллегоричны, только так они и могут пониматься, и недопустимо никакое буквальное их принятие — надо раскрыть их внутренний (батин), скрытый смысл. Для нахождения его существует «наука толкований» (тавил) и обучение ей в соответствии со строгой системой, воспроизводящей иерархическую структуру сообщества верующих.