Восстание элит и предательство демократии - Лэш Кристофер - Страница 45

Он не только считал, что от аналитика не должно требоваться медицин­ской подготовки, но и заходил столь далеко, что не одобрял ее. С его точки зрения, аналитиков следовало обучать начаткам анатомии и фи­зиологии, но также и мифологии, психологии религии и литературной классике. Он настойчиво утверждал, что личный опыт страдания, вку­пе с потенциальной способностью к самоанализу, составляет непре­менную основу психоаналитического понимания.

Имея на то все основания, Филип Рифф, один из самых прони­цательных интерпретаторов Фрейда, озаглавил одно из своих иссле­дований "Фрейд: ум моралиста". Еще дальше в направлении религии подтолкнул психоанализ Норман О. Браун в своей книге Жизнь про­тив смерти. Будучи доведен до своего "логического завершения и превращен в теоретические основы истории", психоанализ, замеча­ет Браун, "вобрал в себя всё, чем извечно дышала религия".

Однако психоанализ одновременно подавал себя и как сопер­ник, и как преемник религии. Не было ничего двусмысленного в от­казе Фрейда от религии как от иллюзии или в его настоянии на том, что именно у этой иллюзии отсутствует будущее. Религиозное веро­вание, полагал он, это пережиток детства человечества, когда мужчи­ны и женщины наивно проецировали свои надежды и страхи на небе­са. Теперь, когда наука вооружила человеческий род средствами, с помощью которых он может управлять своей собственной судьбой, религия отступит, как отступила первобытная магия под первона­чальным натиском самой религии.

Расхождения психоанализа с религией были еще глубже, чем могло бы подразумевать однозначное отвержение религии Фрей­дом. Вопреки его возражению против психоаналитической практи­ки, которая бы ее сводила к роли "служанки психиатрии", его собст­венные открытия содействовали появлению терапевтического взгля­да на мир. Болезнь и здоровье заменили вину, грех и искупление, став основными заботами, привлекающими внимание тех, кто старается осмыслить подспудную жизнь ума. Психиатры обнаружили, что их работа требует воздержания от морального суждения. Они считали нужным, по меньшей мере, устанавливать атмосферу попуститель­ства, в которой пациенты могли бы говорить свободно, без страха осуждения. Конечно, то, что было уместно в кабинете врача, не обя­зательно было уместным в обыденном мире за его стенами, однако навык снисходительности, раз установившись как основной прин­цип психиатрической терапии, вскоре стал своего рода автоматическим рефлексом, регулирующим все формы межличностного обмена. "Несудящий" склад ума, легко смешиваемый с либеральной доброде­телью терпимости, стал рассматриваться как sine qua поп общения.

Не потребовалось много времени, чтобы люди поняли, что те­рапевтический взгляд на вещи может использоваться в социальных и политических целях. Он пригодился, чтобы снять бремя морального поражения, некогда ассоциировавшегося с бедностью и безработи­цей, переложить вину с личности на "общество" и оправдать полити­ку, ориентированную на оказание помощи тем, кто пострадал без всякой вины. Во время Великой депрессии представители здравоох­ранения, образования и социального обеспечения к своему ужасу обнаруживали, что многие американцы, даже жертвы безработицы в крупных масштабах, все еще придерживались этики самовспомо­жения и отказывались признать за личностью право на обществен­ную поддержку. Сторонники государства всеобщего благосостоя­ния должны были убеждать общественность, что бедность не следу­ет объяснять недостаточной предприимчивостью; что надо винить систему, а не личность; что зависимость от общественной поддерж­ки не бесчестье и что самовспоможение в эпоху организации это ловушка и заблуждение. "Человек – писал социолог Лоуренс Фрэнк в своем достопамятном эссе Общество как пациент, – вместо того, чтобы стремиться к собственному индивидуальному спасению и бе­зопасности, должен признать свою почти полную зависимость от группы". Сформулированная Фрэнком альтернатива – личная ответ­ственность или "жизнь в группе" – была глубоко неверной, посколь­ку сама групповая жизнь предполагает то доверие, которое может восторжествовать только тогда, когда отдельный человек считается в состоянии отвечать за свои поступки. Но для гуманистов, потрясен­ных массовым страданием и пассивностью, с какой американцы, как это казалось, его принимали, первым шагом к выздоровлению пред­ставлялось "освобождение личности от чувства вины", как это выра­зил Фрэнк. Дебаты* вызванные Депрессией и политикой Нового кур­са, как будто подтвердили мудрость терапевтических, а не этических, прозрений сути социальной проблематики. "Представление о боль­ном обществе, нуждающемся в лечении", по мнению Фрэнка, про­ливает куда больше света на истинное положение дел, нежели пред­ставления, выделяющие "человеческое волеизъявление, человечес­кую автономию и личностную ответственность". С другой стороны, карательная мораль, приписывающая социальные болезни "личной порочности и вине", ничего не могла добавить к пониманию совре­менного общества. Ее стандартные средства – "больше законов, боль­ше регулирования и более суровое наказание" – снова и снова тер­пели неудачу. Пришло время новой линии поведения, более научной и вместе с тем более человечной.

Призыв Фрэнка к новому гуманизму встретил доброжелатель­ный прием. Во второй половине 20-го века терапевтические понятия и жаргон столь глубоко проникли в американскую культуру – в са­мое последнее время: под видом широковещательной кампании за повышение "самооценки" у людей, – что стало почти невозможно вспомнить, каким выглядел мир в глазах еще не посвященных в таин­ства душевного здоровья. Возможно, для психоаналитиков и настали тяжелые дни, но вкус к терапии распространился даже еще шире, чем в 1966 году, когда Филип Рифф издал свою вторую книгу, подоба­ющим образом озаглавленную как Торжество терапевтического. Сегодня терапевтическое восторжествовало настолько полно, что Рифф, похоже, не особенно надеется его оспорить. Перспектива воз­рождения конкурирующих моделей дискурса представляется настоль­ко туманной, что теперь он задается вопросом, имеет ли смысл печа­тать что-нибудь вообще. "Зачем печататься?" – не так давно спросил он у себя. "При стольких писателях, кто остается, чтобы читать?". Прошло двадцать лет с той поры, как Рифф издал свою последнюю книгу Собратья-учителя; он явно сказал именно то, что думал, ког­да советовал авторам оттачивать свои лучшие мысли вместо того, чтобы пополнять "вавилонскую разноголосицу критики", которая грозит нас всех оглушить. Наш самый красноречивый и энергичный критик терапевтического стиля фактически призывает нас задумать­ся о возможности того, что самой наглядной формой критики в куль­туре, где даже критическая деятельность приноровлена к терапевти­ческим целям, может оказаться молчание.

Собрание эссе, написанных на протяжении его жизненного пути, изданное не самим Риффом, а Джонатаном Имбером, бывшим уче­ником, ныне преподавателем теории социологии в Уэллесли, пока­зывает, сколь настойчиво он возвращался к определенным централь­ным темам: замещение религии терапией; конфликт между нравст­венной установкой по отношению к опыту и установкой эстетичес­кой и терапевтической; "гипертрофия критического начала, служа­щая лучшим диагнозом патологии характера психологизирующих интеллектуалов". В добавление к работе о Фрейде и появлении "человека психологического" этот новый сборник, Чувствующий ра­зум, содержит эссе о самых различных персонажах: Дизраэли, Ору-элл, Оскар Уайльд, Чарльз Хортон Кули (любимец Риффа среди аме­риканских социологов), темнокожий социолог Келли Миллер и, сре­ди прочих, Оппенгеймер и его дело. Однако основные темы исследо­вания Риффа редко уходят из его поля зрения. Суть эссе об Оппенгей-мере (1958) состоит в том, что как Оппенгеймер, так, равно, и его хулители принимали терапевтическую точку отсчета: вместо того, чтобы обсуждать политическое прошлое Оппенгеймера в свете его достижений, они спорили о том, выявляет ли его близость к комму­нистам психологические изъяны, делающие его непригодным для государственной службы. Эссе о Дизраэли (1952) свидетельствует, что Дизраэли (как и Фрейд) не пожелал отречься от своего иудейско­го наследия и, таким образом, избежал "крайнего риска" (как в дру­гом месте Рифф говорит в связи с Фрейдом) "оторваться от практики благочестия своей веры". Чем-то схожим по мысли одушевлено эссе об Оруэлле (1954), другом интеллектуале, который потерял религиоз­ную веру, но сумел сохранить для себя "основное христианское дело братской любви и сострадания". Модернизм продолжает стричь ку­поны с капитала отвергнутых им религий, и наиболее достойные вос­хищения среди модернистов-интеллектуалов, с точки зрения Риффа, всегда отдавали себе отчет в этой зависимости – даже когда, подобно Фрейду, побуждали своих читателей перерастать ее.