Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии - Мамардашвили Мераб Константинович - Страница 21

Вот что я имею в виду под производящим произведением, или, как я назвал это в прошлый раз, opera operans. В философии есть различение между natura naturata и natura naturans — порожденной природой и порождающей природой, по аналогии можно было бы образовать cultura culturata и cultura culturans. Скажем, роман «В поисках утраченного времени» строится не как произведение, а как cultura culturans или opera operans. Кстати, это и есть то, что у греков называлось логосом. Значит, логос — это не логика, не речь, а особые явления. Они являются артефактами, которые суть амплификаторы, или приставки, к нашим нормальным психическим, ментальным и другим возможностям, и, усиливаясь благодаря этим приставкам, мы оказываемся в пространстве порожденных мыслей, которые не порождались бы без прохождения через эти производящие произведения, или через артефакты.

Глупость — это то, что думается само собой, а ум — это то, что думается специально и с усилием и предполагает машину рождения, а машина рождения должна быть построена. Выйти к первичным временам, когда впервые такие машины были построены, мы не можем, так как это теряется в основах существования и возникновения феноменов, называемых «жизнь», «сознание» и «язык». И к тому же мы, очевидно, здесь не имеем права ставить проблему начала в абсолютном смысле слова (и Гераклит ее не ставит, будучи достаточно грамотным философом) хотя бы потому, что мы оказываемся в замкнутом круге следующего вопроса: эти машины, или opera operans, или логосы, или отдельное одно, приобщенность к которому есть мастерство, в данном случае впервые создают человека в его возможности мышления (в случае художественных произведений впервые создают его в возможности эстетического переживания), они создают человека, но ведь человек создает эти машины — как это может быть?

Значит, если поставить вопрос начала в абсолютном смысле, то это парадокс: человек должен создать машину, которая потом создаст его. Единственное, что остается, — принять это как исходный и далее не разложимый факт и просто описать свойства этого факта. Свойства этого факта и описывает Гераклит на языке одного, и такого одного, которое отдельно от всего. Отдельно от всего — это мы не можем представить: мы не можем сказать, что есть существующие предметы и есть их бытие — тоже предмет, но отдельный от них. Нет, не это говорит Гераклит. Гераклит требует особой установки, особой позиции всего человека (и его мышления, конечно), которая состоит в вертикальном стоянии, но это вертикальное стояние как бы раскорячено между наглядно видимым, конкретно имеющимся (будь то мысль или предмет) и некоторым постоянным, вечно возрождающимся его условием, которое само (это условие) не есть часть собрания, или ансамбля, предметов. (Боюсь, что это очень заумно получается, но в данном случае я просто наглядно (и невольно) иллюстрирую чудовищную сложность философского рассуждения, потому что оно состоит в том, чтобы ломать язык, для того чтобы выразить то, что одновременно блокируется и исключается самим языком.)

Поэтому, кстати, Гераклиту понадобилась очень странная теория, которая есть совмещение противоположностей. Она есть символический язык, которым мы пытаемся выразить то, что невозможно выразить в предметном языке. Это язык, который нам позволяет говорить и указывать на то, что день в действительности — ночь, а ночь — день (хотя ни в каком возможном для нас наглядном смысле это не так), и вся эта диалектика насчет того, что жизнь одновременно есть смерть (или ночь есть день) в наглядном смысле этого слова, — все это сказки и выдумки, которые помыслить нельзя. Ну действительно, разве мы можем помыслить диалектику, якобы состоящую в том, что наша жизнь есть смерть в том смысле, что каждую данную минуту клетки умирают и в итоге мы потом умрем. На это любой здравый человек скажет: но, простите, или жизнь, или смерть. Философ требует совмещения противоположностей, он должен сказать, что жизнь есть смерть. В каком смысле? В разрезе бытия. То, что мы называем жизнью, в нас выступает только тогда, когда мы, последовательно извлекая все последствия, вглядываемся в облик смерти, — без этого нет жизни, той, которую стоило бы жить. В этом смысле смерть есть жизнь. Почему я говорю на этом языке, или Гераклит говорит: день есть ночь, ночь есть день? Или: «На входящего в те же самые реки новые и новые воды текут и души дыхания выдыхаются из влаги»[52]*. Далее: «Бессмертные смертные, смертные бессмертные, живущие смерть тех, тех же жизнь мрущие»[53]* (это перевод моего коллеги). «Воздýшам (душа употребляется по аналогии с первоэлементом воздух. — М.М.) смерть водою стать, воде же смерть землею стать, из земли же вода становится, из воды же воздуша»[54]*. Вот такой круговорот.

Имеет ли Гераклит в виду натуральный круговорот? Обычно мы так и понимаем: день сменяется ночью, испарения воды становятся воздухом. Да нет, имеется в виду язык, на котором хоть как-то можно пояснить, что рассуждать о том, что есть бытие, которое не есть какой-то предмет, а есть условие всех предметов, и есть небытие, то есть невыполнение условий бытия, я могу, только совмещая противоположности — бытие и небытие. Если же я что-либо установлю окончательно в виде предмета и буду требовать от этого предмета вечного реального существования, будь то Бог или что-нибудь еще, но существующее как предмет, — это не бытие. Так как же мне выразить то, о чем я не могу сказать ничего наглядного? Требуя в акте вúдения конкретных предметов совмещения в своей голове противоположностей, что и позволит истинно видеть конкретные существующие предметы. И от этого бытие не станет предметом наряду с другими предметами, оно остается условием этих предметов.

Это очень трудно ухватить. Ну, скажем так: мы всегда ждем, чтобы нам дали демократию, а философ скажет, что ее нельзя дать, она существует, если существует бодрствующее вертикальное стояние достаточно большого числа людей, — другими словами, если существуют демократообразующие основания, или закон законов, или демократия демократии, которые не есть ни одно из каких-либо установлений, а есть условие того, что они могут быть. Но мы ведь знаем эмпирически, что демократию извне дать никому нельзя; история России начала века — хороший тому пример. Для демократии нужны субъекты демократии, из которых она и вырастала бы. А как это описать? Обычно наше юридическое мышление конкретно: демократия — это демократическое установление, закон, и его можно ввести. Но это все не так. А как сказать, что это не так, что здесь еще есть бытийные вопросы, а то, что я называю «демократия как условие демократии», есть то, что в философии у греков называется бытием?

В случае Гераклита это становящийся закон (в отличие от конкретных выпадений чего-то в определенные законы), а не тот или иной закон. Законы я могу менять, но есть условие для того, чтобы они были, условие, о котором я могу говорить. Как о нем говорить? И я начинаю о нем говорить на языке Гераклита — языке совмещения противоположностей, — указывая одновременно на бытие и на небытие. Поэтому в каком-то философском языке понятие «ничто» и понятие «бытие» могут быть совмещены или, условно говоря, отождествлены. Поэтому день становится ночью, а ночь становится днем, поэтому смерть есть жизнь, а жизнь есть смерть, — и, только так мысля (совмещая противоположности), мы можем говорить о том, что в принципе не имеет наглядного вида, что в принципе не есть какой-то предмет, сам по себе существующий и пребывающий, но при этом есть наша человеческая онтология, или онтологические условия, без выполнения которых в нас нет некоторых состояний, качеств, форм и так далее.

Пруст тоже пытался философски описать собственную работу на довольно невнятном языке теории, или концепции, сущностей (есть некоторые сущности, которые живут где-то в мире, откуда к нам приходят чистые воспоминания и так далее). Видите, какие сложные вещи понадобились: нужно было допустить сущности, а допустив сущности, нужно было допустить еще некоторые свойства этих сущностей, чтобы описать то, что, во-первых, является реальным свойством произведений, а именно производящих произведений, и, во-вторых, то, без чего в человеке нет вполне реальных вещей. Скажем, для Пруста без этого нет субъекта воспоминаний; воспоминанию некуда приткнуться, если не найдется возникший в пространстве производящего произведения субъект, а он не есть эмпирическое «Я». (Говоря о Прусте, я фактически говорю о Гераклите.)