Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии - Мамардашвили Мераб Константинович - Страница 18

Мы должны различать две вещи: нечто, что установилось в виде мышления, и то, как оно эксплицируется (проясняется) путем изобретения особого языка. Второе не обязательно совпадает с первым, то есть то, что установилось, можно выяснить, если повезет (или со временем), и средствами другого языка. Я пытался пояснить то, что реально установилось как мышление, не используя исторически известный язык греческой философии (я пользовался каким-то своим батардным[38] языком), а теперь я перехожу к тому, как грекам случилось понять для самих себя то, что они натворили. Часть понятий я уже показал на примере Парменида, показал, как вырабатывался язык философии, язык бытия, то есть бытийный язык. Появились термины и понятия бытия, термины и понятия мышления, в которых люди специальным образом пытались уяснить себе, что же, собственно говоря, произошло и в каком положении оказался человек после того, как произошло то, что произошло. Я все время подчеркивал, что этот возникающий философский язык есть именно язык, то есть он есть не просто некие прямые утверждения, а утверждения, предполагающие некоторую философскую грамматику, лишь зная которую можно понимать этот язык, потому что, к сожалению, всякий человеческий язык предметен, всякое слово предполагает, что у него есть референт, существующий в мире, то есть предмет, обозначаемый этим словом.

Но в философии дело обстоит иначе: используя обычные ресурсы языка, философия при этом пытается сказать нечто иное. Например, в совершенно особом смысле нужно брать утверждение, что бытие и мышление тождественны. Ведь мы склонны понимать так: есть предметы вне нас и есть мысль о предметах, и, следовательно, в каком-то смысле такой философ, как Парменид, утверждает, что то, что в нашей голове — образы, представления, — тождественно тому, что вне головы и что называется бытием. Но это не так, поскольку бытие — это не предметы, которые вне нас, бытие — это бытие существующего, а не существование предметов, и я пытался показать, в каком смысле бытие существующего есть нечто, что сопринадлежит мысли, которая узнает бытие существующего. Я показал, что фактически бытие — это нечто становящееся.

Можно рассказывать о бытии в терминах якобы статичных, как у Парменида: есть некое неподвижное, целиком все данное, неизменное, целое, называемое бытием; и можно все то же самое говорить, беря ноту, состоящую в утверждении, что то, что есть и называется бытием, не есть само по себе, как есть деревья и камни, а есть нечто, что становится: в существовании, или через существование, выступает.

И здесь мы берем как раз Гераклита, потому что он философ, философствующий под знаком следующего вопроса: его интересовали не просто признаки и возможные способы описания бытия (на чем делал акцент Парменид), а его прежде всего интенсивно и очень драматично интересовало, как бытие становится в существующем. Тем более что, по Пармениду, мы уже знаем, что греки под видом бытия занимали свои мысли тем, что никак нельзя ухватить в виде реально существующего предмета, и, следовательно, бытие не является неким идеальным истинным миром, который столь же реально, как и предметы, существовал бы за этими предметами в том, что называется истинным миром, или миром по истине. У греков (все остальное — последующие наслоения на греков) есть одна совершенно маниакальная настроенность или мысль: все посюсторонне, все здесь, все явлено, все открыто, но — только в определенном срезе всего существующего. То, что называется бытием, проявляется внутри особого разговора, оно есть аура, или облако, сопровождающее этот разговор, и мы не можем говорить о бытии так, чтобы, поговорив, потом указать на него пальцем. Бытие есть то, что существует и воспроизводится на волне усилия этого мышления или этого разговора.

Гераклит был первым философом, который драматически и, я бы сказал, экспериментально задал этот вопрос. Комментаторы Гераклита всегда оказываются перед одной забавной трудностью, и эта трудность порождает различие школ интерпретации Гераклита. Она сводится к тому, что почти невозможно установить, автором какого учения является Гераклит: то ли он автор учения о том, что все течет и все меняется, то есть автор учения о неустойчивости, преходящности, текучести всего (в отличие от Парменида, который, говоря о бытии, говорил о чем-то неподвижном, самом по себе пребывающем, солидном, и настолько солидном и круглом, что возникают ассоциации с неким физическим всеохватывающим шаром, который есть солидно и пребывает вполне закругленно, — я к этому возвращаться не буду, от этих наглядных ассоциаций и смыслов я пытался избавиться в интерпретации Парменида), или Гераклит — автор учения о гармонии, или совмещении противоположностей, уже чем-то устойчивом, но называемом гармонией, совмещением противоположностей.

Можно выбирать одно в качестве якобы учения Гераклита — учение о текучести, а можно другое — учение о гармонии противоположностей, но вся трудность состоит в том, что Гераклит не автор учения, — нет учения Гераклита в том же смысле слова, в каком такой поэт в русской поэзии, как Хлебников, не есть автор поэм, то есть законченных художественных произведений, классических экземпляров, которые были бы продуктами пчелки по имени Хлебников. Если бы я попросил перечислить произведения Хлебникова, то в общем-то вы, наверное, затруднились бы. Я во всяком случае затрудняюсь назвать Хлебникова автором поэм: то, что осталось в виде стихов и кускообразных поэм, есть в действительности совершенно другая работа. Мы явно воспринимаем Хлебникова как поэта для поэтов в том простом смысле, что вся его поэтическая работа была не в сфере производства поэм и стихов, а в сфере производства средств производства поэзии: он занимался экспериментами над возможностями средств поэтического выражения. На этом уровне лежала его работа, и она была связана, как вы прекрасно знаете, с парадоксальным перемешиванием пластов языка, сталкиванием одного пласта с другим, чтобы само столкновение выявило и высвободило ушедшие в глубину возможности, смыслы и поэтические качества словесных масс, чтобы словесные массы пришли в движение, нарушающее привычные семантические ходы, привычные образные и ритмические связки и так далее. В этом смысле он поэт для поэтов.

В случае Гераклита мы имеем дело с тем же самым: Гераклит — философ для философов, а не автор какого-то учения. Конечно, у Гераклита есть философские утверждения (так же как у Хлебникова есть стихи и поэмы, я ведь не говорю, что у Хлебникова нет стихов и поэм). Гераклит решил выявить проблему бытия, приведя в движение все те слова, семантические и синтаксические связки, посредством которых мы вообще можем говорить о бытии. Он их столкнул, а себя свел к роли афориста (не афериста, а афориста, аферисты были параллельно, их называли софистами в Древней Греции), который в зазоре между готовыми существующими фразами, которые он сталкивает, пытается выявить пространство возможного смысла и так создать понимание, потому что Гераклит считал — и это было его основным исходным пафосом, — что то, о чем он говорит, нельзя прямо понять и изложить в виде теории, а можно лишь навеять, так, чтобы смысл был конечным или производным продуктом отложения в голове читателя или слушателя самогó парадоксального и экспериментального движения мысли в тексте, или в словах, Гераклита.

Парменид прямо, в виде выстраиваемой теории, рассказывал о том, что есть бытие, или нечто в мире по истине, и есть нечто в мире по мнению. То, что по истине, скрыто за миром по мнению. Это «за» — лишь пространственная метафора, а не утверждение: нет другого действительного мира, который так же существовал бы, как наш, видимый мир, но, существуя так же предметно, был бы при этом более осмысленным, более высоким, священным и прочее. То, что называется истинным миром, есть прорез посюстороннего, полностью нам явленного мира, взгляд на него, и внутри взгляда — если он интенсивен и способен держаться — [истинный мир] держится и стоит. Я уже говорил о том, что в образе (или вокруг образа) некоторого вертикального бодрствующего стояния греки одним шагом, одновременно, выделили бытие и мысль, — в образе вертикально бодрствующего стояния, которое на своей вершине, как на вершине волны, держит то, о чем можно говорить как о бытии. Если нет этого, то ни о каком бытии речь не идет.