Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии - Мамардашвили Мераб Константинович - Страница 168

Когда науку упрекают в том, что она оторвалась от всего, — это несправедливо в одном смысле: люди делали то, что в науке можно реализовывать, потому что то, чему трудно помешать, есть в действительности узнавание мира, каков он сам по себе, независимо от того, будет нам плохо от этого или хорошо, есть духовный, то есть высокий, человеческий интерес, неотъемлемый от человека. И наука есть нечто такое, где люди научились вопреки всему — вопреки преследованиям, различиям культур, всяким историческим катастрофам — реализовывать человеческий облик. А подите реализуйте его в том, что называется смыслом и значением уже вне науки: скажем, построили общину, а общину взяли и загребли. Человечество живет частями, в каких-то своих частях оно может реализовать себя быстрее, чем в других, а в других вообще не может себя реализовать, очень долго не может реализовать.

Фактически упреки науке есть упреки со стороны отставших частей социального организма (естественно, отставших по определенным причинам). Их тоже в этом упрекать нельзя. Действительно, наука выполняется головами людей, это очень контролируемая вещь, а построение социальных порядков есть построение массовых порядков, и история может это позволить, а может не позволить. Одно дело — найти смысл и значение, в том числе и извне, применяемые в науке, другое — когда имеем дело с инерцией массовых событий, с инерцией действия миллионов людей, инерцией событий, которые мы не можем организовать, которые не можем контролировать (это и есть история), которые невозможно, во всяком случае в ближайшее время, превратить в органический процесс (это не органические события, а стихийные, спонтанные). Поэтому, собственно говоря, наука-то и строилась людьми, которые были заражены (здесь трудно подобрать слово) духовной тоской.

Она очень простая, ее очень хорошо описывал Эйнштейн. Может быть, вы это читали, тогда простите, что я повторяю вам известное, но это красиво, поэтому можно и повторить. Он говорил, что храм науки строится тремя категориями людей. Все три категории необходимы, все они строят науку, и из храма науки нельзя изгнать ни одну из этих категорий. Одна из категорий ученых, которые строят храм науки, — это ученые, которые занимаются наукой, потому что, занимаясь наукой, они занимаются занятием, которое дает средства к существованию лучше, чем какое-либо другое занятие, то есть из материального интереса (это могут быть очень хорошие ученые). Вторая категория (я опускаю другие определения) — это та, которая занимается наукой, как занимаются спортом: из спортивного интереса реализует свою способность к решению задач. И наконец, говорит он, есть третья категория, самая маленькая, явно предпочитаемая Эйнштейном, — это категория лиц, которые занимаются наукой, уходя в нее от пошлости и бессмысленной повторяемости обыденной жизни. Вот это я называю духовной тоской[217].

Что такое пошлость и бессмысленная повторяемость и самоисчерпаемость? Это если сюда включены наши желания, стремления, которые самим этим обыденным потоком выявляются как пустые и однообразно, совершенно бессмысленно повторяющиеся. Помните, я говорил о философии, что это нечто, что конституирует себя на фоне идеи хаоса и порядка. Вот есть хаос, а духовная тоска есть ощущение хаоса, но есть куда уйти — в науку, то есть в поиск более значимых гармоний целого, более значимых, чем бессмысленная повторяемость повседневной, обыденной жизни как таковой (не важно, какая она — капиталистическая, социалистическая, коммунистическая, — это не имеет никакого значения).

Но я ведь хочу сказать, что эта духовная тоска в данном случае утолена — я имею в виду Эйнштейна, он ушел в науку. Но она-то ведь та же самая, когда я, имея духовную тоску, ухожу в науку и когда я строю социальные утопии, пытаюсь преобразовать общество, потому что, ведь когда я говорю «преобразование», «утопия», «идеал», — это есть тоже выражение духовной тоски по отношению к абсурдному (не в экзистенциалистском смысле) миру. В каком смысле абсурдному? В смысле невозможности обыденной жизни — она раздерганная, бессмысленно повторяющаяся. А гармония ведь не повторяется. Так вот, Эйнштейн имел в виду гармонии, устанавливаемые научным взором, — физическую гармонию, гармонии, устанавливаемые математиком. А кому запрещено мечтать о гармониях, реализуемых как социальная, личностная жизнь? Так что вот где реальные истоки в каком-то смысле неустранимости социально-утопической мысли из состава человеческой мысли вообще.

Я фактически сказал, что духовную тоску значительно легче реализовать в науке, и, может быть, поэтому наука получила такой сильный толчок и движется стремительнее, чем другие вещи, но в других вещах может быть такая же духовная тоска. И во всяком случае, люди, которые создавали оставшиеся нам образы, символы, слова или даже просто свой личностный облик, который тоже есть факт личностно выполненной жизни, были, очевидно, в высшей степени заражены или заряжены духовной тоской.

Вот такой духовной тоской болели люди, которые назывались алхимиками (среди прочих других они не единственные, кто болел тоской). Я беру слово «алхимия» и в дальнейшем социально-утопическую мысль буду называть, рассматривать как социальную алхимию современности. Коротко поясню, почему нам интересны алхимики. Я не берусь ни рассматривать природу алхимии, ни излагать историю алхимии, а просто возьму только одну черту алхимического предприятия: социально-утопическая мысль неотделима от стремления и желания здесь, на земле, фактически реализовать некоторые конечные идеальные состояния. Когда я говорю «конечные идеальные состояния», частично то, что я говорил, покрывается термином «конец истории».

Для человеческого мышления об идеалах, о которых я говорил, о самом положении человека в мире, таком, что человек раскорячен между символической жизнью и жизнью натуральной, природной, — для сознания об этом, для жизни с этим, кроме философии и философских построений, существовала еще одна изобретенная техника, а именно религиозная техника, религиозная культура, в которой, собственно говоря, все эти термины, которые я сейчас начинаю применять, фигурируют (а именно конец истории, некое идеальное состояние и так далее). Помечу мимоходом, что религия, или религиозная техника, или религиозная культура в том смысле, как я говорю, — это постфилософское, или посттеоретическое, явление. Факты показывают, что без предшествующего, без пред-случания философии тем теоретическим вопросам, о которых я говорил, не возникли бы мировые религии. Они возникли, имея позади себя уже свершившимся факт открытия теории (в том смысле, в каком я это определил).

Тогда стала возможной особая организация религиозного сознания, которая стала называться мировыми религиями, религиями, обращенными к личности и дающими ей определенную технику духовного здоровья в условиях, которые сама религия считает данными и неизменяющимися. Религия не есть политика, не есть преобразование мира, а есть та техника, которая вводит все предельные абстракции, реализуемые только при преобразовании мира, но устраняя само преобразование, и говорит, что, случится это или не случится, жить нам ведь нужно здесь, сейчас. А если преобразование будет через тысячу лет? Откладывать на тысячу лет реализацию здесь человеческого облика невозможно, а как же тогда жить? И вот есть определенная техника, определенная культура, в которой максимально и технически осознан символический характер представлений, которым не придается никакого натурального прямого смысла. Скажем, идеал просветленной плоти в буддизме или в христианстве не есть фактическое событие, а есть символ, указывающий на способ организации жизни, в том числе и конечные идеальные состояния не есть когда-либо на земле реализуемые состояния (и поэтому это обозначается как конец истории; это эсхатология). Это лишь переход в другое измерение, а не конкретная человеческая мысль о том, что действительно на земле это можно построить.

Но, кроме культурных явлений, существуют еще иногда становящиеся массовыми околокультурные явления, или паракультурные. Таким явлением была алхимия, которая взяла ту же самую символику и придала ей прямой, фактический, буквальный смысл. Еще Бердяев в свое время упрекал русского философа Федорова в придании символам фактического смысла (вы знаете, конечно, его концепцию воскресения мертвых, это одна из социально-алхимических утопий, в данном случае одетая в религиозные термины). И вот Бердяев как технарь (я в данном случае называю его технарем, потому что он понимал, в частности, как культуру мысли нечто, где максимально сознается «пиквикистский», или символический, характер вводимых представлений, в том числе, скажем, воскресения) и как культурный человек упрекал Федорова в том, что тот некультурный человек (не в обыденном смысле этого слова, конечно), что он, как варвар, обращается (прямо как с вещами) с тем, что в христианстве имеет только символическое значение, когда вовсе не имеется в виду какое-нибудь реальное воскресение каких-нибудь реальных тел, а имеются в виду способы организации сознательной жизни здесь и сейчас, имеются в виду регулирующие символы, а не факты, хотя символы одеты в телесную форму. Скажем, есть символ Христа, он тем не менее не указывает ни на какое реальное, конкретное, медицинское событие (воскресение было бы медицинским событием, если бы оно де-факто совершилось)[218].