Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии - Мамардашвили Мераб Константинович - Страница 151

Декарт, будучи честным человеком, говорил, что, раз наука основана на единообразии природы и природных процессов, сама по себе она не может до конца устранить мысль о возможности систематического заблуждения, которое воспроизводилось бы в пространстве и времени на множестве человеческих экземпляров, думающих о природе. Во множестве голов воспроизводится одно и то же систематическое однообразие сна, то есть иллюзии. И Декарт говорил, что он, мол, полагался только на то, что Бог — это Бог[200]. Отсюда знаменитое допущение, что Бог не может быть злым. Это не просто причуда Декарта, а четкое (вот в такой форме) сознание того, чем же я являюсь в качестве ученого, на что я могу надеяться, на что я могу полагаться. Мой метод как ученого построен так-то и так-то, в конечном счете внутри него я не могу устранить безумное предположение о том, что кто-то систематически внушает мне сновидения. Я могу лишь надеяться на то, что этот кто-то не так злонамерен, что он Бог. Всей совокупностью эти вопросы, в том числе под знаком того, а не морочит ли нас Декарт, или не морочит ли нас целая культура, или не морочат ли нас марсиане и прочие пришельцы и так далее, вполне реальны, и они находят себе выражение в том, что называется искусством интерпретации, или герменевтикой. [Они причина того,] почему искусству интерпретации, или герменевтике, придается такое значение, настолько большое, чтобы выделить это в особое направление философской мысли.

В контексте задач проникновения в чужой мир существует еще одна знаменитая проблема. Например, чужим миром может быть просто произведение искусства, художественное произведение, и тогда существует проблема интерпретации его смыслов, проблема ответа на вопрос, сколько этих смыслов и почему этих смыслов столько. Существует ли только один смысл, например, в «Войне и мире», или этих смыслов столько, сколько интерпретирующих голов? Ведь понимание «Войны и мира» меняется и во времени тоже: одним образом это произведение понимали тогда, когда оно было написано, другим образом мы понимаем его сейчас. И сейчас, в наше время, есть еще разные понимания и интерпретации.

Я сразу введу еще одну проблему герменевтики, которая, кстати, сейчас грамотнее формулируется в рамках так называемой семиотики. Скажем, выражу эту проблему так: какова память произведения? Что мы помним посредством этого произведения? Не являются ли произведения некими особыми природоподобными существами, которые организованы с какой-то чудной ловкостью и эффективностью, бóльшей, например, чем все искусственные средства, которые мы придумаем и которые мы называем машинной памятью, где линейными методами строятся связки между ячейками машин. В произведениях, которые составляют единое структурное целое с читателями, <...> как мы через них понимаем, как мы через них помним нечто другое, и это причудливое устройство этих почти что живых существ стало занимать исследователей. Очень интересно, — может быть, если мы что-то узнаем о способе жизни произведения, мы всю нашу технику сможем перестроить, потому что наша техника, например память машин, — это просто варварская вещь по сравнению с вещами, которые люди давно умели делать, а именно с трагедией, например, или с живописью. Совсем другой способ кодирования и хранения информации и воспроизводства ее в головах тех, кто смотрит на живопись, кто читает книгу и так далее. Ведь что такое книга? Она кодирована, она живет, когда мы ее читаем, и что-то происходит. А как мы кодируем в машинах? Примитивным, варварским способом по сравнению с тем сложным способом, которым живут культурные произведения, или произведения культуры. Но я отвлекся в сторону.

Существует еще проблема так называемого герменевтического круга и конечности человека как существа, пребывающего во времени; в герменевтический круг упирается всякая интерпретация и вся герменевтика. В герменевтике и в интерпретации мы занимаемся тем, что мы расшифровываем нечто, имеющее знаковый характер, являющееся сообщением посредством знаков и символов, при этом мы сами пользуемся для расшифровки и интерпретации возможностями знаков и символов, — это и есть герменевтический круг. Чтобы интерпретировать знаки, мы используем возможности самих же знаков. Например, чтобы отличить сообщение от вещи, мы предполагаем в сообщении некую целостность смысла, тогда сообщение становится сообщением, а не вещью, и мы отличаем тем самым сообщение от естественных явлений. Но, отличив сообщение от естественных явлений, мы должны это сообщение рассмотреть так, чтобы расколоть целостность смысла, потому что, как я говорил, «вживанием» и «вчувствованием» дело не пойдет, это пока только названия, нужно произвести абстракции. А абстракции я могу производить, пользуясь возможностями и средствами знаков, которые уже содержат в себе целостный смысл. Какая есть гарантия (и на чем она может быть основана) того, что я могу посмотреть понимающе на сообщение, а не просто идти у него на поводу в рамках систематической иллюзии или в рамках сновидения, и, в отличие от Декарта, я уже не могу положиться на добрую волю Бога, поскольку такой язык был возможен в XVII веке, а в ХХ веке такой язык невозможен. Мы не можем говорить на языке злого духа или на языке доброты Божьей, хотя Эйнштейн некие весьма сложные высокие проблемы физики пояснял, употребляя именно этот язык. Отстаивая метод полного и объективного описания реальности в отличие от квантово-механического описания, он приводил следующий аргумент: мы не можем предположить, что Бог играет в кости, потому что [тогда] сама реальность — продукт игры Бога в кости.

Что это значит? (Это мне важно для проблемы герменевтики.) А это значит, что в качестве условия понимания предполагается некая непрерывно прослеживаемая связь между тем, посредством чего объясняется, и тем, что объясняется (скажем, непрерывная связь между следствием и причиной). Она является интеллигибельной тогда, когда может быть непрерывно удержана и прослежена, а в игре в кости как раз нет непрерывности между началом и концом, результатом. Если такой непрерывности нет, тогда нет понимания. Установить эту непрерывность в нашем отношении к сознательным явлениям чудовищно сложно, а не установив ее, мы не можем интерпретировать, мы не можем понимать, и мы видим, что причиной, мешающей нам понимать, является герменевтический круг: для понимания смыслов знаковых образований я использую возможности самих же знаков, то есть внушенные мне этими знаками смыслы. Как пройти между этими вещами?

Здесь, действительно, я вышел к очень сложной вещи, на которую в современной философии нет ответа. В этой проблеме проявляется то, насколько современная философия является пробной философией и в этом смысле экспериментальной (она пока состоит из проб и нащупывания путей), а это тем более существенно, что герменевтический круг можно выразить несколько иначе и, выразив иначе, сформулировать весьма существенную дилемму или весьма существенный раскол, образовавшийся в современной культуре. Грубо говоря, современная культура стоит перед следующим драматическим обстоятельством: существует фундаментальное разделение, раскол между науками о природе и любой возможной наукой о сознательных явлениях. Современная физическая картина мира не может в принципе в силу своего способа построения вместить (то есть в нее нельзя вписать) те самые средства, посредством которых эта картина рисуется. В физике ведь есть деятельность нашего сознания: мы научились в терминах сознательных явлений (а физика — сознательное явление) говорить о физических явлениях, и в содержании физических явлений мы строим такую картину, от которой нет перехода к сознательным явлениям.

Повторяю, что объективная наука построена так, что этими же средствами построения она не может высказываться о том, кто эту картину строит, то есть о человеке, или, вернее, существует разрыв между физическими науками и науками о жизни и сознании. Это другая форма выражения герменевтического круга: чтобы говорить о физике, мы используем средства определенного построения сознания и, сказав нечто о физике, мы ничего не можем об этих средствах сознания сказать столь же обоснованным и научным образом. Это понятно? Не очень, да? Ну, вы себя не упрекайте в этом и меня тоже, потому что я действительно на полном серьезе говорю, что даже само существование разрыва является симптомом непонятности этого разрыва. Ведь если бы мы поняли до конца, в чем состоит разрыв, может быть, и разрыва не было бы.