Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии - Мамардашвили Мераб Константинович - Страница 125

Эта посылка самосознания (я не буду вдаваться в глубокие тонкости, онтологические или эпистемологические) даже просто на верхних этажах культуры, нам более доступных, разрушалась тем, о чем я рассказывал: изменилось, например, самосознание или возможности самосознания такого слоя лиц, который профессионально занимался производством сознания и самосознания, а именно интеллигенции; сама посылка, что можно, находясь в некоторой привилегированной точке, оттуда в качестве всевидящего ока схватить все, будучи при этом еще прозрачным для самого себя, [разрушилась, то есть, образно говоря,] гладь прозрачного пространства пошла складками, помялась. Скажем, уже в конце XIX века Унамуно (философ, эссеист и педагог), рассуждая о произведении, об авторе, представлял автора в качестве персонажа, который снится персонажу в романе, и говорил, что в пространстве романа сочиняется автор романа. И если он сочиняется в пространстве романа, то он один из персонажей и, следовательно, не владеет всем пространством романа, он приравнен в своих правах к персонажам собственного романа[178]. И я снова повторю слова Малларме, которые я уже приводил: он говорил, что произведение или поэма не пишется идеями, она пишется словами (и это есть признак современного сознания в отличие от классического), имея в виду, что поэма не есть выражение некоего готового или пред-готового понимания или идеи, а есть нечто такое, посредством чего сам человек, пишущий поэму, может понять то, что он пишет, или то, что с ним происходит, или то, что в нем есть. Следовательно, произведение не есть собственность автора. Мы ведь знаем, что оно не собственность потребителя, но теперь оказывается, что оно и не собственность автора. Он оказывается уравнен в своих правах по отношению к произведению с тем, кто его читает, — оно для них одинаково тайна. И я снова напоминаю слова Борхеса, который говорил, что всякая поэзия таинственна в том смысле, что нам не дано знать то, что нам посчастливилось написать. Это не соответствует никаким нормам классического рационализма.

Современное сознание стало раскручиваться и появляться в том же самом котле, в котором заварилась история психоанализа. Психоанализ вместе с символизмом и прочим стал переплавлять и пересматривать все привычные термины, в которых мы рассуждаем о наших способностях понимания, о нашем сознании и самосознании, и выявлять другие структуры человеческого опыта и переживания, которые оказались богаче, чем предполагалось классически. Значит, дело не в том, что мы узнали о том, что у человека есть инстинкты (для того чтобы идти дальше, подчеркну этот пункт); всегда было известно, что у человека есть неразумная животная природа и что в нем есть эгоистические интересы, ведущие и окружающих, и его самого к гибели, что есть вожделения, что есть нарушения норм и прочее.

Повторяю, самосознание означало принципиальное допущение в человеке такого разумного начала, которое может, воспроизводя на уровне самосознания все эти вещи, на них воздействовать, контролировать их, означало предположение, что эта способность к самосознанию не упрется ни во что, что окажется темным пятном. Противоположную процедуру мы уже видим на примере Малларме или на примере Унамуно. Но пока оставим литературные примеры в стороне, хотя для вас они могут быть и полезнее других, но мне они труднее, потому что в них трудно выявлять суть дела. Вернемся к пересмотру рационалистической посылки в том виде, в каком этот пересмотр затрагивает термины нашего ощущения истории, культуры, прогресса, развития и в случае Фрейда человеческой психики, того, как она работает. Я специально говорю «история», «культура», «психика» (это как будто не связанные одна с другой вещи), связывая их, но, во-первых, я делаю это, потому что они связаны, а во-вторых, еще и потому, что они связаны у самого Фрейда. Фрейд ведь не только психику исследовал, он еще выводил из этого определенную концепцию культуры, разрабатывал на основе этого определенное представление о мифологическом прошлом человека и человеческого сознания. И эти представления совершенно отличаются от тех, которые были в классической философии, классической антропологии и так далее.

В ХХ веке на передний план вышла и стала обсуждаться (и психоанализ этому весьма сильно способствовал) проблема смысла. Скажем, для классической философии, для унаследованного нами традиционного рационализма, решающими понятиями является пара понятий, связанных одно с другим, а именно истина и ложь, истина и заблуждение. В этом смысле то, что мы сегодня знаем научным образом, истинно по сравнению с тем, что знал человек в мифе, в религии. Значит, религия, мифология — это именно заблуждения человека, который еще не осознал себя, не овладел всеми своими способностями, эволюционно еще не вызрел, как в куколке вызревает живое существо и потом вылетает из нее. И вдруг в эту прекрасную, гармоничную пару, намертво связанную вместе, пару «истина–заблуждение», вторгается нечто третье. Простой вопрос: а может быть, то, что кажется заблуждением, не является таковым в том смысле, что по поводу этого должен возникать не вопрос «истина или ложь», а вопрос «какой смысл»? Может быть, это имеет смысл?

Смысл возникает как третье слово, или третий термин, по сравнению с истиной и заблуждением. Скажем так: то или иное мифологическое представление имеет смысл в качестве того, что служит для организации человеческого сознания, человеческого опыта и человеческой культуры. И может быть, весь смысл именно в этой организации, а не в отношении к предмету. Не важно, действительно ли Зевс бросает перуны и вообще существует ли Зевс, а важно, какую роль некоторое смысловое образование играет (и в силу того, что оно играет какую-то роль, оно и называется смысловым) в общей организации нашей психики, в общей организации культуры. Или, скажем иначе: важно, какая культурная задача решается через это представление. Тем самым убирается посылка, что человек есть примитивный исходный философ, то есть спекулятивно размышляющий о мире. Может быть, человек, этот «примитивный дикарь», вовсе не был первичным философом, рассуждающим о мире, чтобы его познать из любознательности, а может быть, он решал какие-то задачи и проблемы через выработку определенных представлений. И если мы докажем, что в действительности молния есть атмосферное электричество, мы тем самым не опровергнем нечто, если это нечто имеет смысл. Имеет ли смысл доказывать человеку, который галлюцинирует, что такого предмета в мире нет, что он заблуждается относительно этого предмета? Дело не в том, есть этот предмет или нет, а задача состоит в том, чтобы выявить, какой смысл это имеет для галлюцинирующего больного, чтó через эту галлюцинацию выражается не с точки зрения познания предмета в мире, а с точки зрения того, что такое человеческая психика, с точки зрения того, чтó говорит о себе языком видéний или галлюцинаций. Следовательно, мы должны обращаться с этими образованиями сознания (а галлюцинация — это образование сознания) не по правилу «истина или ложь», то есть не по правилу соотнесения с предметом, который мы видим. Мы видим, что нет розовых слонов, а больной их видит. И если мы исходим из того, что мы видим, мы говорим: слушай, дорогой, нет слонов, успокойся. И — не работает. Нельзя, например, психиатрию, лечение на этом построить. Давайте прервемся на этой проблеме смысла.

ЛЕКЦИЯ 16

Мы начали анализировать Фрейда. Я, естественно, не буду излагать все содержание психоанализа, а возьму только проблемы, которые важны для философии и которые повлияли на культуру в целом, а также возьму те стороны, которые вам будут небезынтересны, если мне удастся о них как-то рассказать.

Итак, возвращаю вас к проблеме смысла. Я говорил, что проблема смысла вводит термины и понятия, чтобы посредством их зафиксировать область нашего сознания и опыта, которая не охватывается терминами и понятиями «ложь» или «истина». Я уже начал говорить, что нечто, которое не-истина с точки зрения объективного научного воззрения, тем не менее не может быть расценено как ложь, потому что это нечто имеет смысл. И в этом состоянии — весь поворот мышления. Предшествующее объективное, или объективистское, воззрение, скажем, сталкиваясь со случаями отклонений, иллюзий, заболеваний, естественно, расценивало эти отклонения, иллюзии, заболевания, искажения, галлюцинации в терминах их сопоставления с некоторой внешней, я подчеркиваю — внешней, предметной реальностью. И подчеркиваю, что это как будто естественно. Держите в голове это последнее. Ведь когда я говорю, что ваше переживание не истинно, является заблуждением, является ложным переживанием, ложным чувством, ложной мыслью, то предполагается, что некоторое содержание вашего собственного опыта известно каким-то образом помимо вашего опыта, то есть вы что-то переживаете, а содержание того, что вы вообще можете переживать и видеть, уже заранее дано до вашего переживания, до вашего реального испытания чего-то, дано в некоторой перспективе, как раз в той, которую я называл абсолютной, или, другими словами, дано в виде некоего события-в-себе, или события-самого-по-себе (то есть некоторое событие, некоторое переживание существует само по себе в объективной структуре мира до того, как оно пережито, и до того, как о нем сообщено). Я подчеркиваю, что только эта посылка и позволяет нам расценивать что-то реально испытываемое человеком в качестве отклонения, в качестве заблуждения.