Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен - Страница 48

Поэтому, когда Декарт рассматривает зло как простое отрицание и чистую лишенность блага, он может заимствовать свое учение или у св. Фомы через посредство своих учителей в Ла Флеш, или у св. Августина через посредство Жибьёфа. Тем не менее можно утверждать, что это начало «Четвертого размышления» опирается непосредственно на августинизм Жибьёфа. В самом деле, в тексте Декарта можно указать на сравнение, принадлежащее самому св. Августину и занимающее заметное место в «De libertate». Декарт не мог позаимствовать его у св. Фомы, ибо, насколько нам известно, последний его никогда не употреблял. В то же время, Декарт не мог прочитать главы книги Жибьёфа, посвященные злу, и не наткнуться на это сравнение. Обратимся к 3-му параграфу первой главы трактата Жибьёфа, посвященной злу. Мы встретим там источник знаменитого сравнения, с помощью которого Декарт изображает человека как нечто среднее между Богом и ничто, т. е. между высшим бытием и небытием. Чтобы понять природу такого зла, как, например, разложение, представим себе две крайности — бытие и небытие, и вообразим посредине какое-то существо, например живое существо. Спросим себя: когда живое тело формируется, рождаясь, растет, питаясь, крепнет, хорошеет, становится взрослым, то в той мере, в какой оно поддерживает свое существование и сохраняется, к какой из крайности оно стремится: к бытию или небытию? Никто не усомнится, что это тело уже с самого начала является чем-то; согласятся также и с тем, что по мере того, как оно обретает свою форму, красоту, силу, оно во все большей степени есть и более стремится к бытию. Представим себе теперь, что это живое тело начинает разлагаться и утрачивать свое цветущее состояние. Оно чахнет, его силы угасают, оно становится уродливым, слабеют узы, связывающие его члены и органы в гармоническое единство. К какой из двух крайностей — бытию или небытию — стремится оно теперь? Любой без колебаний ответит, что данное тело движется к саморазрушению по мере того, как оно разлагается, и что все, что движется к саморазрушению, движется к небытию. Подумаем, с другой стороны, о том, что Бог неизменно и неразрушимо есть бытие, а все то, о чем говорят, что это не является ничем, есть абсолютное небытие. Поэтому, если мы будем понимать бытие и небытие таким образом и согласимся, что всякий рост есть движение к бытию, а всякое разложение есть движение к небытию, мы сможем легко понять, что именно имеет любая разрушаемая природа от Бога, а что — от небытия. Рост исходит от Бога, потому что любой рост делает эту природу бытием, а Бог есть бытие по преимуществу. Напротив, разложение, увлекающее ее к небытию, т. е. к тому, что не является ни чем, очевидно, исходит от ничто. Отсюда мы ясно видим, что зло в тварном существе не имеет ничего реального и причастно природе ничто; и поскольку это есть всего лишь ничто, оно происходит только от ничто, т. е. тварное существо как таковое причастно ничто [391]. Таким образом, картезианская концепция зла как простого ничто, и то, что можно было бы назвать картезианским оптимизмом, восходят именно к Жибьёфу, а через его посредство — к св. Августину. Однако мы пока познакомились только с самими основаниями данной концепции, и это особое сходство между учением философа и учением теолога будет только подтверждаться по мере того, как мы будем прослеживать выводы, которые тот и другой извлекли из общего основания их концепций.

Ибо то простое решение, на котором оба они остановились, не снимает все трудности. Сказать, что заблуждение проистекает в нас из ничто, и не из тех способностей, которые дал нам Бог, а из отсутствия у нас способностей, которыми мы не обладаем, — значит приписать заблуждению чисто негативную природу по отношению к Богу; этот изъян, принадлежащий тварному существу как таковому, с точки зрения Бога есть чистое ничто. Но с точки зрения человека подобное отсутствие блага, которое является в нас источником заблуждения, кажется отсутствием того блага, которым мы должны были бы обладать, «carentia perfectionis debitae»[13*], т. е. не простой негативностью, но лишенностью[392]. Если наши ошибки проистекают из ограниченности нашего разума, это означает, что нам не хватает знаний, которые мы должны были бы иметь[393]. С другой стороны, если мы сотворены Богом и если верно, что, чем более искусен мастер, тем более совершенны его творения, то мы не можем думать, что Бог наделил нас некоторой несовершенной способностью. Ведь Бог мог бы сотворить нас непогрешимыми; но Он не сделал этого. Однако мы знаем, что то, чего хочет Бог, всегда есть наилучшее; приходится ли нам думать поэтому, что лучше, чтобы человек мог заблуждаться, нежели чтобы он был непогрешимым?

На этот вопрос Декарт мог бы найти в учении св. Фомы двойной ответ, так что изученный им курс философии давал ему материал, которым можно оправдать и подкрепить свой оптимизм. Всемогущий и всеведущий Бог оставил в своем творении зло и несовершенство потому, что божественное провидение касается не отдельного индивида, но Вселенной в целом. Хорошо ли было бы, если бы Бог, вселенское Провидение, устранил бы отдельное зло, рискуя повредить совершенству целого? Разумеется, нет. Поэтому нужно признать, что зло может быть серьезным изъяном для отдельного индивида и в то же время благом для всей совокупности вещей[394]. Чтобы понять причину существования того или иного зла, надо смотреть не с точки зрения индивида, но с точки зрения других индивидов, которых отсутствие этого зла лишило бы того или иного блага; но прежде всего надо смотреть с точки зрения целого, которое тогда лишилось бы части своей гармонии и красоты. Несовершенство одного творения может быть необходимо для совершенства другого; если бы Бог устранил зло, то многие блага стали бы невозможны, и в сущности всякое зло есть обратная сторона добра. Огонь не появится без разложения воздуха; львы не могли бы жить, если бы не пожирали ослов; справедливость, о которой свидетельствуют защитники права, или заслуживающее восхищения смирение стольких жертв не могли бы появиться в мире, не будь несправедливости и беззакония[395].

К этому первому соображению присоединяется второе, его дополняющее. Чтобы все вещи не получились одинаковыми, Богу необходимо было установить в мире некоторое неравенство. Оно позволяет, в самом деле, расположить различные виды существ согласно иерархическому порядку нарастающего совершенства. Например, смешанные тела более совершенны, чем простые, растения более совершенны, чем минералы, животные более совершенны, чем растения, а люди более совершенны, чем все прочие животные. Более того, в каждом из этих различных порядков одни виды более совершенны, чем другие, и таким образом божественная премудрость, устанавливая различие между вещами, одновременно устанавливает неравенство между ними, и все это ради вящего совершенства Вселенной[396]. Применим данный принцип к более частной проблеме морального зла: нетрудно вывести его следствия. Быть настолько благим, чтобы никогда не совершать зла, есть определенная степень совершенства для некоторого существа; такое существо имеет иную степень совершенства, нежели существо, подвластное злу и греху. Однако, чтобы Вселенная в целом была совершенной и чтобы в ней были все возможные степени совершенства, нужно, чтобы имелись существа, не способные ко злу, но нужно также, чтобы наряду с ними были существа, способные к этому. Тем самым полностью оправдывается наличие зла в мире[397].

Оба эти аргумента св. Фомы Декарт, вероятно, обнаружил потом у Жибьёфа, который, однако, подкреплял их авторитетом св. Августина, у которого св. Фома их и позаимствовал, несколько уточнив. Согласно Жибьёфу, в самом деле, хотя зло выступает частым явлением в мире, если рассматривать его по отношению к тварным существам и их природам, однако, если рассматривать его по отношению к божественному провидению, то все есть благо. Все вещи, кажущиеся нам с первого взгляда дурными, покажутся благими со второго, т. е. когда их будут рассматривать как средства, ибо все служит средством для возможности какого-то блага[398]. Это учение и есть учение св. Августина, который заявляет, что всемогущий и наисовершеннейший Бог не допустил бы, чтобы в его творениях было какое-то зло, если бы Его могущество и благость не извлекали бы из каждого зла — благо[399]. Все сотворено Божественной Троицей, наисовершеннейше, равно и неизменно благой, и тем не менее творения не являются ни наисовершеннейше, ни равно, ни неизменно благими. Но, рассмотренные по отдельности, они благи; а рассмотренные совокупно, они великолепны, потому что их гармоничное разнообразие создает восхитительную красоту Вселенной. Красота и гармония мира таковы, что когда вещь, которую мы объявляем дурной, входит в мировой порядок и находит в нем свое естественное место, она делает для нас более ценным и любезным благое в мире, когда мы сравниваем его с тем, что в мире содержится дурного и испорченного[400].