Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен - Страница 128

Эта формула позволяет понять, что именно хочет сказать Авиценна, полагая существование в качестве акциденции сущности. Ничем иным существование и не может быть в рамках учения, которое отправляется от сущности и рассматривает в качестве акцидентального по отношению к ней все то, что не входит непосредственно и необходимо в ее дефиницию. Например, возьмем единое. Единство есть свойство, неотделимое от субстанции, а потому не способное существовать само по себе, отдельно от сущего, которое характеризуется как единое. Но какова бы ни была определяемая субстанция, единство не входит в определение ее чтойности. В самом деле, всякое определение указывает род и видовое отличие; но единство не есть ни род, ни видовое отличие какой бы то ни было субстанции. Поэтому оно не входит в ее определение и, не будучи ни родом, ни видовым отличием, является акциденцией. Но акциденцией особого типа: ведь, по сути, единое есть сама субстанция, взятая в ее нераздельности с самой собой; так что единое неотделимо от субстанции. Однако понятие единства, в котором выражается этот факт, добавляется к понятию субстанции, а значит, обозначает акциденцию[897]. Таким образом, единство есть некоторый тип акциденции, неотъемлемой от бытия всего существующего. Вывод, неизбежный в таком учении о природе, или «общей» сущности, как учение Авиценны! Сущность «лошади» или «человека» не может быть ничем, кроме как «лошадностью» или «человечностью», без каких-либо дополнительных условий единства или множественности. Homo как «человек», как обозначение сущности по имени «»человечность», ни един, ни множествен: сам по себе он чужд количественности[898]. Следовательно, по отношению к нему единство есть не более чем акциденция.

То, что верно применительно к единому, верно и применительно к бытию. Какую бы сущность мы ни проанализировали, мы не обнаружим в ней бытия ни в качестве рода, ни в качестве видового отличия. Именно поэтому сущность вида может быть реализована во множестве индивидов: ведь если бы, к примеру, сущность человека с полным правом включала в себя его существование, то существовал бы лишь один человек. Но дело обстоит не так. То, что мы называем «человеком», есть общая сущность, которая обладает бытием в Платоне, в Сократе, в Гиппократе. Таким образом, бытие оказывается как бы акциденцией сущности: dicemus ergo quod naturae hominis ex hoc quod est homo accidit ut habeat esse (Итак, мы говорим, что природе человека именно потому, что он есть человек, акцидентально свойственно обладать бытием)[899]. Иначе говоря, человек обладает природой человека не постольку, поскольку обладает бытием; и обладает бытием не постольку, поскольку обладает природой человека. Esse прибавляется к humanitas, чтобы конституировать реального человека, и так же к ней прибавляется всеобщность, чтобы конституировать общее понятие человека в мышлении, где оно постигается как приложимое к индивидам. Именно этот внешний характер существования по отношению к сущности выражается в утверждении о том, что существование акцидентально.

Поскольку дан принцип, на котором основан этот тезис, он с полным правом может быть принят в качестве универсального — по крайней мере, в том смысле, что он действителен в отношении всякой сущности вообще. В самом деле, из всего сказанного следует, что никакая сущность не заключает в себе собственного существования, потому что существование не входит в ее определение. Но данное высказывание обратимо: если есть сущее, понятие которого с необходимостью включает существование, то такое сущее, несомненно, не имеет сущности. Несомненно, потому что в противном случае существование должно было бы добавиться к ней в качестве акциденции. Именно такое сущее мы называем Богом. Авиценна предпочитает называть его Необходимым Бытием (necesse esse). Это уникальное Бытие, Начало и Причина, от которой принимает существование все остальное, получает имя Первого. Оно означает не дополнительное качество, прибавляемое к необходимости этого Бытия, а просто его отношение к тому, что находится вне его. Поэтому не следует мыслить его как имеющее некоторую сущность, к которой затем присоединяется единство или существование: ведь тогда бытие, необходимое через себя, превратилось бы в бытие, необходимое через иное, т. е. в противоречивое и невозможное бытие. Авиценновское necesse esse не обладает единством и существованием, а само есть единство и существование. И поэтому мы должны полагать его как причину всего, что не есть единство и бытие, а обладает ими.

Здесь мы достигаем того пункта, в котором авиценновское понятие «общей природы» предстает как прямо равнозначное понятию «бытия через некоторую причину». То сущее, чья сущность не включает в себя бытие, может обладать им только от какой-то сообщающей бытие причины. А поскольку именно такова всякая сущность, можно сказать, что все имеющее сущность есть следствие некоторой причины (отпе habens quidditatem causatum est), и что всё, кроме Первого, обладает чисто возможными сущностями, в отношении которых бытие случается как внешний акцидентальный признак. Это настолько верно, что, по сути дела, следовало бы сказать, что сам Первый не имеет сущности: «Primus igitur non habet quidditatem». В нем нет ничего такого, к чему могло бы извне присоединиться бытие; напротив, от него бытие распространяется на все обладающее чтойностью, или сущностью. Сам же он есть сущее, свободное от какой бы то ни было обусловленности со стороны сущности. Именно поэтому он есть необходимо сущее; а все прочее, что имеет сущности, — не более чем возможное, потому что получает существование от Первого[900].

Итак, верно, что Авиценна представляет существование в качестве акциденции сущности; Аверроэс не ошибался, приписывая ему это учение и критикуя его. Но в каком смысле понимает здесь Авиценна термин «акциденция»? Вся критика со стороны Аверроэса заключается в том, чтобы показать: существование невозможно превратить ни в одну из акцидентальных категорий субстанции, ни в дополнительную акцидентальную категорию. В пределах аристотелевской доктрины эта критика, несомненно, действенна; однако, будучи направлена против Авиценны, бьет мимо цели. Ведь Авиценна пытается решить проблему, которую Аристотель никогда не ставил. Конечно, Авиценна не имел в виду превратить существование в акциденцию типа количества или качества; напротив, он сам уточняет, что понимает здесь «акциденцию» в широком смысле — как один из терминов, принадлежащих к разряду «предицируемого» (род, вид, отличительный признак, собственное и акциденция). Именно поэтому вместо того, чтобы назвать существование accidens сущности, Авиценна обычно предпочитает говорить о нем как об id quod accidit quidditati (том, что случается с сущностью)[901]. В самом деле, существование есть нечто, что сказывается о сущности, но не включается в нее. Следовательно, оно поистине есть предицируемое и, как таковое, не будучи ни родом, ни видом, ни отличительным признаком, ни собственным, может быть только акциденцией.

Добавим, однако, что это весьма примечательная акциденция, и понять ее нам очень поможет параллелизм между бытием и единым. Так как единое не входит в определение сущности, скажем вслед за Авиценной, что оно присоединяется к ней в качестве акциденции. Но в реальном сущем единство неотделимо от бытия. Оно не смешивается с бытием, будучи его следствием; зато, в качестве следствия бытия, оно неотделимо от сущности, как и сущность от своего единства. Итак, единство есть акциденция, неотделимая от сущности. То же самое истинно в отношении существования. Всякое реальное сущее — это сущность, реализованная действием ее причины, и в первую очередь первой причины — Необходимого Бытия, или Первого. Таким образом, существующая сущность есть реализованная возможность. Но если взять эту возможность в ее реализованности, она предстанет перед нами как сущность, сама по себе лишь возможная, но ставшая необходимой вследствие действенности причины. Существование оказывается как бы последним определением сущности. Можно сказать, что оно добавляется к сущности, но следует также признать, что оно из нее проистекает. Таким образом, в учении Авиценны существование предстает как некий внутренний «спутник» сущности, взятой в ее чистой чтойности (ибо оно не входит в ее дефиницию), — но такой спутник, который необходим в силу причины, реализующей сущность[902].