Идея метакритики 'чистой' любви - Лукьянов Аркадий Викторович - Страница 50

Древние авторы пытались объяснить таким образом происхождение человека и его духовности, взаимоотношение между душой и телом. В данном контексте этот процесс характеризуется как природное явление. "Нормальная жизнь человека непременно исходит от того, что он пребывает в состоянии спокойствия и уравновешенности. Он теряет ее непременно от того, что чрезмерны у него радость и гнев, грусть и печаль, - рассуждают древние мыслители, - когда у человека внутреннее состояние спокойное, а внешний облик почтительный, к нему возвращается первоначальная природа и прочно обосновывается в нем".*

______________ * См.: Там же. - С. 40.

Для китайского представления о человеке, фиксирующего в нем нераздельную монолитность телесного и духовного, наилучшим символом оказалось тело - целостный живущий и мыслящий организм, то есть интегрирующее духовности и телесности. Далее, развивая эту мысль, Гуань-цзы интерпретирует взаимоотношение души и тела таким образом: "Когда гармония пронизывает внутренний мир, тогда тело и душа взаимно защищают друг друга. Сосредоточив внимание на одном, не размышляя о другом, можно познать Дао. Кто желает следовать Дао, тот должен опереться на единое начало и крепко за него держаться".* С некоторым отклонением от формы оригинала данную мысль можно выразить следующим образом: "Дао формирует человека, а не формируется человеком". Как видим, в истории китайской философской мысли духовность ставилась в зависимость от высей силы, либо рассматривалась как обязательно природное качество человека. Ценности, которыми руководствуется человек в духовном поведении, обеспечивают высшую общественную или личную целесообразность, направленную на гармонию личности, что подтверждается трактатами древнекитайской философии.

______________ * См.: Ян Хин Шун. Древнекитайская философия. - М.: Наука, 1990. - С. 40.

Отождествляя с истинной человечностью, китайские философы теоретически кодифицировали традиционно-обыденное представление о целостном духовно-телесном индивиде.

Учение Дао - это процесс цельного существования, в котором умозрение и действие, дух и тело, сознание и жизнь собраны в свободном, безграничном, непоследовательном единстве. Представители древнекитайской мысли Китая показали влияние традиционной китайской философии на воззрения последнего относительно природы человека, отдельных категорий морали (добро, зло, альтруизм, эгоизм и т.д.). Представитель древнекитайской философской школы Ши Цзи интерпретирует соотношение духа и тела таким образом: "Вообще же то, благодаря чему человек живет - это дух, а то, на что он опирается - это тело. Когда дух человека чрезмерно напрягается, он истощается; когда тело чрезмерно трудится, оно дряхлеет. А когда дух отделяется от тела, наступает смерть. Мертвые не могут вновь вернуться к жизни, разлучившиеся не в состоянии вновь вернуться друг к другу, поэтому-то мудрецы и ценят так их дух и тело. С такой точки зрения, дух - основа жизни, а тело - вместилище жизни. Не укрепив прежде всего свой дух и тело, какие же основания заявлять: "Я обладаю всем, с помощью чего управляют Поднебесной?"*

______________ * См.: Ян Хин Шун. Древнекитайская философия. В 2-х тт. Т.2. - М., 1994. С. 316.

В данном случае Ши Цзи констатирует идею Лю-Ши Чунь Цю, как он утверждал, что умственная способность, как и физическое состояние человека, зависят, главным образом, от достаточного количества в нем тончайших ци (духовное начало) и нормальных условий для их функционирования в организме.* Во многих древнекитайских и древнеиндийских философских учениях о человеке анализируется проблема духовности, души и телесности. Вертикальная телесная дифференциация рода и природы сопровождается аналогичной дифференциацией духа и зафиксированного в нем родового сознания. Духовные и телесные противоположности в генезисе индийской и китайской философии предвосхищают последующую основную гносеологическую оппозицию природы и духа, материального и идеального во всех типах познавательного отношения человека к себе и социальному окружению. Эти же противоположности на пути генетических телесных и духовных трансформаций первоначального Единого в Космос образуют исходную гносеоонтологическую структуру философского знания. Представители древневосточной философии пытались гармонизировать человеческое общество, средоточием всех своих учений делая учение о нравственном прижизненном и посмертном путях человека и всех существ. В познавательном движении к бытию природы и общества эти учения идут первыми, поскольку учение, традиционно обобщающее природное и человеческое мироздание как духовно-телесный символ единого, противится всякому расчленению и ему неподвластно. В познавательном сознании древневосточное философское учение первопредка встречается как дух и тело, осуществляется их познавательное столкновение.

______________ * См.: Там же. - С. 294.

И можно согласиться с той идеей, что элементы восточно-философского традиционного сознания в поступательном историческом движении духовной культуры становятся вехами, по которым определяется общее направление развития самосознания общества.

Проблема человека, его ценностных ориентаций, норм поведения, отношения к семье, к государству - проблема не новая.

Человек как личность, как существо не только биологическое, но и социальное, интересовал многих восточных мыслителей на протяжении многих веков. Именно поэтому представители древневосточной философской школы придавали большое значение самовоспитанию, соблюдению норм поведения, воспитанию человечности, чувства долга, нравственной воли и справедливости, без чего нельзя сформировать ни человека, ни организованное общество.

Учение древневосточной философии о человеке, созданная им система этических норм поведения, с одной стороны, помогала человеку сознательно определить его духовный статус в социальной иерархии, а с другой, вести себя в соответствии с ним, выполняя свой долг перед обществом не по принуждению, а по внутреннему убеждению.

Соркин Э.И. (Москва)

Божественное и человеческое в любви человека: опыт философского размышления

над Библией

Космический Эрос

Тот, кто мудр, к мудрости не стремится, говорит Сократу его собеседница Диотима в диалоге "Пир".* Не желают стать мудрыми, не занимаются философией невежды, они вполне довольны собой. А философией занимаются те, кто находится посредине между мудрецами и невеждами. А к ним принадлежит Эрот. Ведь мудрость - это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот - это любовь к прекрасному. Поэтому Эрот не может не быть любителем мудрости, то есть философом. Философ же занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой.

______________ * Платон. Сочинения в 4-х тт. Т.2. - М.: Мысль, 1993. - С. 114.

На первый взгляд, это определение Платона несколько уничижительно для философа - разве философы не мудрецы? Если не они, то кто? Языческие боги? Но для нас тут важно другое: Платон словами Диотимы говорит, что любовь к прекрасному - это любовь к вечному обладанию благом.* Как же она, эта любовь, проявляется? Платон устами той же Диотимы разъясняет: "Все люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в прекрасном, но не в безобразном. Соитие мужчины и женщины есть такое разрешение. А это - дело божественное, ибо зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном. Ни то, ни другое не может произойти в неподходящей среде, а не подходящая для всего божественного среда - это безобразие, тогда как прекрасное - среда подходящая..."**

______________ * См.: Там же. - С. 116. ** Там же. - С. 117.

Но, помимо наличия прекрасной среды, необходимой для божественного разрешения в соитии мужчины и женщины, нужно, по словам другого участника платоновского пира, Аристофана, встретить свою половину, что мало кому удается. Ведь когда-то Зевс разрезал андрогинов, сочетавших в себе мужской и женский пол, пополам, и с тех пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу.*