От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз - Страница 25

Но что же имеется в виду под моральной природой человека? Фихте говорит нам, что у человека имеется побуждение совершать определенные поступки просто ради их совершения, безотносительно к внешним целям и замыслам, и не совершать другие просто ради того, чтобы не совершать их, опять-таки безотносительно к внешним целям и замыслам. И природа человека, поскольку это побуждение необходимо проявляется в нем, есть его "моральная, или этическая, природа" [1]. Задача этики состоит в том, чтобы понять основания этой моральной природы.

Я есть деятельность, стремление. И как мы видели, рассматривая практическую дедукцию сознания, базисная форма, которую принимает стремление, конституирующее Я, оказывается внесознательным импульсом или побуждением. Стало быть, в каком-то смысле человек есть система побуждений, а побуждение, которое может быть приписано этой системе в целом, есть побуждение к самосохранению. Если рассматривать человека в этом свете, то он может быть охарактеризован как органический продукт природы. И, осознавая себя в качестве системы побуждений, я могу сказать: "Я нахожу себя органическим продуктом природы" [2]. Иными словами, я полагаю или утверждаю себя таковым, если я рассматриваю себя в качестве объекта.

1 F, 4, S. 13; М, 2, S. 407.

2 F, 4, S. 122; М, 2, S. 516.

Но человек есть также интеллигенция, субъект сознания. И как субъект сознания Я необходимо стремится или вынуждается к определению себя исключительно самим собой, т.е. оно есть стремление к совершенной свободе и независимости. Стало быть, в той мере, в какой естественные импульсы и желания, принадлежащие человеку как продукту природы, нацелены на удовлетворение через соотнесение с определенным природным объектом и, следовательно, кажутся зависимыми от этого объекта, понятно, что мы противопоставляем эти побуждения духовному побуждению Я как интеллигенции, побуждению, так сказать, к совершенному самоопределению. Мы говорим о высших и низших желаниях, о сфере необходимости и сфере свободы и вводим дихотомию в человеческую природу.

85

Фихте, конечно, не отрицает, что подобные различения имеют, так сказать, наличную стоимость. Ведь на человека можно взглянуть с двух позиций: как на объект и как на субъект. Мы видели, что я могу осознавать себя в качестве природного объекта, в качестве органического продукта природы, и я могу осознавать себя в качестве субъекта, для сознания которого существует природа, включая меня как объекта. До этого предела кантовское различение феноменальных и ноуменальных аспектов человека оправданно.

В то же время Фихте настаивает на том, что это различение не является окончательным. К примеру, естественное побуждение, направленное на удовольствие, и духовное побуждение, направленное к совершенной свободе и независимости, с трансцендентальной или феноменологической точки зрения являются одним и тем же побуждением. Большая ошибка думать, что человек как органический продукт природы - это сфера чистого механизма. Как говорит Фихте, "я голоден не потому, что для меня существует еда, но определенный объект становится едой для меня, потому что я голоден" [1]. Организм утверждает себя: он стремится к деятельности. И по сути это тот же импульс к самодеятельности, вновь появляющийся в форме духовного побуждения к реализации совершенной свободы. Ибо этот базисный импульс не может затихнуть и успокоиться временным чувственным удовлетворением, он, так сказать, простирается в бесконечность. Этот базисный импульс или стремление без участия сознания не может, конечно, принять форму высшего духовного побуждения. Сознание - это действительно разделительная черта между человеком как органическим продуктом природы и человеком как разумным Я, как духом. Но с философской точки зрения в конечном счете существует только одно побуждение, и человек есть тождество субъекта и объекта. "Мое побуждение как природного существа и моя склонность как чистого духа - два ли это различных побуждения? Нет, с трансцендентальной точки зрения оба они представляют собой одно и то же первоначальное побуждение, конституирующее мое бытие: оно лишь рассматривается с двух разных сторон. Иными словами, я субъект-объект, и мое истинное бытие состоит в тождестве и нераздельности обоих. Если я рассматриваю себя как объект, полностью опреде

1 F, 4, S. 124; М, 2, S. 518.

86

ленный законами чувственного созерцания и дискурсивного мышления, тогда то, что в действительности есть мое единое побуждение, становится для меня природным импульсом, ибо с этой точки зрения я сам природен. Если же я рассматриваю себя в качестве субъекта, этот импульс становится для меня чисто духовным побуждением или законом самоопределения. Все феномены Я покоятся исключительно на взаимодействии этих двух побуждений, и на деле здесь имеется взаимоотношение одного и того же побуждения с самим собой" [1].

Эта теория единства человека с точки зрения единого побуждения имеет важное значение для этики. Фихте проводит различие между формальной и материальной свободой. Формальная свобода требует только наличия сознания. Даже если человек всегда следовал своим естественным побуждениям, нацеленным на удовольствие, он делал это свободно, если поступал так сознательно и намеренно [2]. Материальная же свобода выражается в наборе действий, направленных на реализацию полной независимости Я. И это - моральные действия. Но если мы провели это различие, то должны будем столкнуться с трудностью придания какого-либо содержания моральному действию. Ведь, с одной стороны, у нас должны иметься действия, осуществляемые в соответствии с моральным побуждением и определяющиеся через их отношение к конкретным объектам, с другой - действия, исключающие всякое определение конкретными объектами и осуществляющиеся лишь в соответствии с идеей свободы ради свободы. И этот второй класс действий мог бы показаться совершенно неопределенным. Но Фихте отвечает, что мы должны произвести синтез, поскольку побуждение или склонность, конституирующая человеческую природу, в конечном счете есть единое побуждение. Низший импульс или низшая форма единого побуждения должна принести в жертву свою цель, а именно удовольствие, тогда как высшее побуждение или форма единого побуждения должна пожертвовать своей чистотой, т.е. отсутствием ее определения каким-либо объектом.

1 F, 4, S. 130; М, 2, S. 524.

2 В человеке происходят действия (к примеру, циркуляция крови), которые он сознает не непосредственно, а лишь опосредствованно. И нельзя сказать, что он контролирует их. Но когда я непосредственно сознаю побуждение или желание, я волен, считает Фихте, удовлетворить или не удовлетворить его.

87

Выраженная в столь абстрактном виде фихтевская идея синтеза может показаться исключительно темной. Но основное понятие вполне ясно. Ясно, к примеру, что от морального субъекта не требуется, чтобы он прекратил выполнять все те действия, к которым его толкают естественные побуждения, такие, как еда и питье. От него не требуется, чтобы он пытался жить как развоплощенный дух. Требуется же, чтобы его действия не осуществлялись исключительно ради немедленного удовлетворения, но чтобы они были звеньями рядов, сходящихся к идеальной цели, которую ставит перед собой человек как духовный субъект. В той мере, в какой человек осуществляет это требование, он реализует свою моральную природу.

Конечно, это предполагает, что моральная жизнь подразумевает замену одной цели другой: естественное удовлетворение и удовольствие - духовным идеалом. Но может показаться, что эта идея расходится с фихтевской картиной морали как того, что требует совершения определенных поступков просто ради их совершения и несовершения других поступков просто ради того, чтобы не совершать их. Однако духовным идеалом, о котором идет речь, является для Фихте самодеятельность, действие, определяемое одним лишь Я. И он считает, что такое действие может принять форму ряда определенных поступков в мире, хотя в то же самое время они должны определяться самим Я и выражать скорее его свободу, чем подчинение природному миру. В итоге это означает, что поступки должны совершаться ради их совершения.