От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз - Страница 137

1 Можно также упомянуть работы, опубликованные посмертно: "Телеологическое мышление" ("Teleologisches Denken", 1951) и "Эстетику" ("Aesthetik", 1953), исследование красоты и эстетических ценностей.

Итак, в общем мысль Гартмана двигалась от исследования всеобщих структурных принципов или категорий бытия, таких, как единство и множество, постоянство и становление или смена, к региональным онтологиям, т.е. к анализу специфических категорий неорганического бытия, органического бытия и т. д. И в этом смысле он различает наличное бытие (Dasein) и такое-то бытие (Sosein). Но его онтология повсеместно принимает вид феноменологического анализа категорий, иллюстрируемых предметами опыта. Идея самостоятельно существующего бытия в смысле бесконечного акта существования, ipsum esse subsistens*, совершенно чужда его мысли. И любая метафизика трансцендентного бытия, в том смысле, в каком трансцендентен Бог, исключается. В самом деле, метафизика для Гартмана имеет дело с неразрешимыми проблемами, тогда как онтология в его смысле в полной мере способна к достижению конкретных результатов.

Онтология Гартмана является преодолением неокантианства в той мере, в какой она включает в себя изучение объективных категорий реального бытия. Она преодолевает позитивизм, поскольку выделяет философии свою определенную область, различные уровни или типы бытия, рассматриваемые именно в качестве таковых. И хотя Гартман использует метод феноменологического анализа, он не связан ограничением субъективной сферой, на которое его обрекло бы соблюдение гуссерлевского epoche. В то же время его онтология является учением о категориях, а не метафизикой бытия (das Sein) как основания сущего (die Seienden). С его точки зрения, научная философия не оставляет места для исследования Бытия, выходящего за пределы изучения сущего как сущего. Действительно, имеется идеальное бытие ценностей, в различных степенях признаваемых человеческим умом. Но хотя эти ценности обладают идеальной реальностью, как таковые они не существуют. Сущие же вещи образуют мир.

486

6

(i) Призыв к философии мыслить бытие (das Sein) представлен в современной немецкой мысли главным образом таким загадочным мыслителем, как Мартин Хайдеггер (1889-1976). Согласно Хайдеггеру, вся западная философия забыла бытие и утонула в исследовании сущего [1]. И идея бытия означала либо пустое и неопределенное понятие, получаемое путем отмысливания всех конкретных характеристик сущего, либо высшее бытие в иерархии сущего, а именно Бога. Бытие как бытие сущего, как то, что прикрыто сущим и основывает дуальность субъекта и объекта, предполагающуюся при изучении сущего, игнорируется или забывается: оно остается скрытым, завуалированным. Хайдеггер спрашивает поэтому о смысле бытия. Для него это не грамматический вопрос. Речь идет о требовании раскрыть бытие сущего.

1 Очевидно, что Николай Гартман попадает под этот приговор.

Сам факт, что человек может задавать этот вопрос, показывает, считает Хайдеггер, что человек обладает дорефлексивным пониманием бытия. И в первой части книги "Бытие и время" ("Sein und Zeit", 1927) Хайдеггер собирается провести феноменологическо-онтологический анализ человека как существа, способного поднять этот вопрос и тем самым открытого для бытия. То, что он называет фундаментальной онтологией, становится тем самым экзистенциальным анализом человека как "присутствия" (Dasein). Но хотя цель Хайдеггера состоит в том, чтобы таким путем добиться, так сказать, самопроявления бытия, в действительности он никогда не идет дальше человека. И поскольку ясно выявляется конечность и временность человека, вполне естественно, что эта работа может оставить впечатление, даже если оно и неправильно, что бытие для ее автора в сущности конечно и временно. Вторая часть работы "Бытие и время" так и не была опубликована.

В поздних сочинениях Хайдеггера мы много слышим об открытости человека бытию и о необходимости ее сохранения, но едва ли можно сказать, что он преуспел в раскрытии бытия. Да он и не претендовал на то, что сделал это. По сути, хотя Хайдеггер заявляет, что мир в целом и философы в частности забыли бытие, он, кажется, не способен внятно объяснить, что именно они забыли или почему это забвение должно быть столь гибельным, как он об этом говорит.

487

(ii) Высказывания Хайдеггера о бытии, сделанные вне рамок его экзистенционального анализа человека, настолько напоминают пророчества, что не могут быть причислены к науке о бытии. Идея метафизики как науки о бытии с наибольшей ясностью провозглашается современными томистами, особенно теми, которые используют так называемый трансцендентальный метод. Инспирированный Кантом и в еще большей степени (поскольку Кант занимается только трансцендентальной дедукцией форм мысли) немецкими идеалистами, такими, как Фихте, трансцендентальный метод заключает в себе два главных момента. Для утверждения метафизики в качестве науки необходимо, так сказать, отступить к основанию, которое само не может быть поставлено под вопрос; и это редукционистская фаза или момент [1]. Другой момент состоит в систематической дедукции метафизики из предельного исходного пункта.

1 Некоторые философы, к примеру И. Б. Лотц в работах "Суждение и бытие. Основоположение метафизики" ("Das Urteil und das Sein. Eine Grundlegung der Metaphysik". Pullach bei Munchen, 1957) и "Метафизика человеческих действий, изложенная трансцендентальным методом" ("Metaphysica operationis humanae methodo transcendentali explicata". Roma, 1958), считали надлежащей точкой отсчета анализ суждения как акта абсолютного утверждения. Другие, к примеру Э. Корет в работе "Метафизика. Методико-систематическое основоположение" ("Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung". Innsbruck, Wien, Munchen, 1961), выходили за пределы суждения к вопросу о предельном основании всякого познания и суждения.

Фактически трансцендентальный метод используется этими философами для утверждения томистской метафизики на надежном основании и для ее систематического выведения, а не для создания новой системы метафизики по содержанию и в еще меньшей степени - для открытия ошеломляющих новых истин о мире. Поэтому, по крайней мере для стороннего наблюдателя, кажется, что речь идет о наполнении новой бутыли тем же самым старым вином. В то же время очевидно, что вопрос о научном методе неизбежно имеет тенденцию к разрастанию и приобретению большей важности пропорционально акцентированию, как в нашем случае с томистами, задачи превращения нерефлексивного и неявного постижения бытия в систематически обоснованное развернутое знание.

488

Этот явно схематичный очерк некоторых течений мысли немецкой философии первой половины XX столетия не слишком способствует утверждению, что расхождения систем и тенденций были в итоге преодолены. Вместе с тем он наводит на мысль, что для оправдания претензии философии на то, чтобы быть чем-то большим, нежели простой служанкой наук, она должна быть метафизической. Если мы допускаем, что те аспекты мира, в которых он рассматривается конкретными науками, являются единственными аспектами, в которых его можно по праву рассматривать, то философия, если она вообще должна продолжить существование, обязана заниматься либо логикой и методологией наук, либо анализом обыденного языка. Ведь очевидно, что она не может конкурировать с науками на их собственной территории. Чтобы иметь собственную область, отличную от анализа языка наук или обыденного языка, она должна рассматривать сущее просто как сущее. Но если она ограничивается, как у Николая Гартмана, исследованием категорий различных уровней конечного бытия в их явленности в опыте, решающий вопрос о бытии или экзистенции сущего просто оставляется без внимания. Однако в той мере, в какой этот вопрос не исключается как бессмысленный, для такого игнорирования не может быть оправдания. Но стоит лишь допустить этот вопрос в качестве подлинного философского вопроса, на первый план вновь выходит проблема Абсолюта. И в итоге обнаружится правота утверждения Шеллинга о том, что нельзя представить себе более важной философской проблемы, нежели проблема отношения конечного существования к безусловному Абсолюту.