Немецкая классическая философия - Гулыга Арсений Владимирович - Страница 49

Фихте набросал ответ с резкими возражениями, с категорическим заявлением: Учение о науке — это вся философия, но… не отправил. В Йену ушло другое письмо, куда более сдержанное. О некоторых расхождениях во взглядах Фихте упоминает не потому, что они мешают совместной работе, а исключительно чтобы показать, как внимательно он читает произведения Шеллинга. В конце письма давалась, правда, поправка к шеллинговской натурфилософии: рассматривать индивид в качестве высшей ступени природы можно только при условии, что в самой природе будет обнаружено нечто духовное, определяющее, заложенное в индивиде же. На этом он предлагал поладить. Время окончательной ссоры еще не пришло. Шеллинг внимательно прочитал письмо, испещрив его пометками. С ответом он на этот раз не спешил.

Ответом послужила новая работа. В мае 1801 г. появился очередной номер «Журнала умозрительной физики», и весь он был заполнен программной работой Шеллинга «Изложение моей философской системы». Впервые молодой профессор заговорил о своей системе. Как же он свел концы с концами, сочленил философию природы и трансцендентальный идеализм, природу и дух? Самым радикальным образом — слив их воедино! Шеллинг характеризует идеализм Фихте как субъективный. Сам он придерживался объективного идеализма. Теперь идеалистическая позиция его не устраивает. И «реализм» (спинозизм) тоже представляется недостаточным. Это важное обстоятельство, поэтому послушаем самого Шеллинга: «Фихте мог бы представить идеализм в совершенно субъективном, а я, напротив, в объективном значении: Фихте мог бы придерживаться идеализма, находясь на позициях рефлексии, а я разрабатывать идеалистические принципы, находясь на позициях продуктивности. Чтобы понятнее выразить эту противоположность, можно сказать, что для идеализма в субъективном значении Я есть все, для идеализма в объективном значении, наоборот, все=Я; и хотя это различные взгляды, но нельзя отрицать, что оба идеалистические… Точно так же как с идеализмом, дело обстоит и с тем, что до сих пор называли реализмом. Я почти убежден, что до сих пор реализм в его совершенной и возвышенной форме (я имею в виду спинозизм) был недооценен и не понят. Я говорю все это только для того, чтобы читатель, который намерен познакомиться с моей философией, отнесся к последующему изложению не как к чему-то уже известному, обращая внимание только на форму изложения, а как к тому, что ему совершенно неизвестно».[310] Новое состоит в том, что, по убеждению Шеллинга, ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Ни то, ни другое, вернее, и то и другое вместе — вот из чего нужно исходить. Тождество духа и природы. Абсолютное тождество он называет разумом. Это «полная нерасчлененность объекта и субъекта».[311] Между объектом и субъектом возможны только количественные различия.

Абсолютное тождество — не причина универсума, а сам универсум. Идеализм видит в духе причину возникновения материальных вещей. Для Шеллинга теперь не существует проблемы возникновения во времени. Лестница бытия со всеми ее ступенями дана от века. Все потенции абсолютно одновременны, поэтому нет основания начинать с той или иной. Отпадает тем самым и нужда в причинной зависимости. «Ни мышление из бытия, ни бытие из мышления. Ошибка идеализма состоит в том, что он делает причиной одну потенцию»[312] — это важное место. Шеллинг говорит об ошибочности идеализма вообще (как субъективного, так и объективного). Шеллинг- пантеист, он не может скрыть своего пристрастия к природе. Однако он не собирается вступать на материалистический путь. Материя для него — загадка, волнующая, влекущая к себе, неразрешимая. Она не существует без духа, как и дух без нее, даже в Боге. В истории философии известны безуспешные попытки занять среднюю позицию между материализмом и идеализмом. Таков, в частности, Спиноза. Его субстанция — она же Бог, она же природа — наделена двумя атрибутами — мышлением и протяженностью. Для Шеллинга спинозизм недостаточно всеобъемлющ (ведь Фихте смог сформулировать прямо противоположную позицию!). Подлинная философская система должна включать все возможные противоположности. Таково, по его мнению, назначение философии тождества. И Шеллинг ищет свое место где-то рядом со Спинозой, между ним и Фихте. В результате возникает еще один вариант идеалистической философии.

При этом утрачиваются некоторые диалектические завоевания. Пропадает у Шеллинга проблема развития в природе, проблема перехода от мертвой материи к живой. Неорганическая природа как таковая не существует. Так называемая мертвая материя — это «уснувшие» растения и животные. Шеллинг вернулся к взгляду на мир как на живой организм, — взгляду, однажды высказанному в «Первом наброске системы натурфилософии». Исчезает и историзм в подходе к мышлению. Потом, когда об историзме снова заговорят другие, когда появится «Феноменология духа» Гегеля, Шеллинг спохватится и безуспешно будет напоминать о своем приоритете.

Философская система создана. Он никогда ей не изменит, будет неустойчив в частностях, будет бросаться из одной сферы исследования в другую, открывать новые сферы, но неизменно всегда и везде более или менее последовательно будет проводить принцип изначального тождества реального и идеального, объекта и субъекта, материи и сознания. В схематическом виде Шеллинг изображал свою систему следующим образом:[313]

Уточняя отдельные положения своего нового учения, Шеллинг пишет «Дальнейшее изложение моей философской системы» (1802). Здесь, в частности, уточняется кардинальная проблема познания — соотношение общего и единичного, над которой билась и эстетика, и теория познания. В учении об интеллектуальном созерцании Шеллинг (вслед за Фихте) пытался решить эту проблему: человек, утверждал он, может в единичном узреть всеобщее, в явлении раскрыть сущность. Это усмотрение представляет собой нечто большее, чем простое восприятие, это созидательный акт, познание и одновременно творческое порождение. Человек создает культуру как живой организм и созерцает дело рук своих, опираясь на «другой рассудок», интуитивную способность, схватывающую особенное во всеобщем и всеобщее в особенном.

Но как можно созерцать понятия? Кант считал, что такое возможно в математике. Математик может общее выразить в конкретном, наглядном (изобразив, например, треугольник); в философии конструирование невозможно: она всегда оперирует абстракциями. Фихте впервые заговорил о конструкции в философии. Интеллектуальное созерцание представляет собой понятийную конструкцию. Шеллинг развивает эту тему. Существует возможность философского обобщения, неведомая Канту, где общее оказывается тождественным особенному, где есть необходимая связь между тем и другим, где исключена искусственная регламентация. «Можешь ли ты приказать металлу занять место, предписанное ему твоим рассудочным распорядком, или растению — цвести так, как тебе заблагорассудится, живому существу — расчленить себя в соответствии с твоими предписаниями; не лежит ли все перед тобой в божественной путанице?»[314] Философское конструирование — это установление необходимой связи между явлениями, когда одно становится понятным через другое, через свое место во всей конструкции.[315] Способ построения конструкции, «абсолютный метод» состоит в том, что выдвигается некое положение, тезис, которому противопоставляется антитезис, сливающийся с тезисом в синтезе. Шеллинг подхватил мысль Фихте, но высказал ее более четко: понятие становится конкретным в философской системе, где каждая категория определяется через ее место и связь с целым. У Гегеля все это получило фундаментальную разработку, о которой ни Фихте, ни Шеллинг и не помышляли.