Рождение античной философии и начало антропологической проблематики - Драч Геннадий Владимирович - Страница 76

"МИР ИСТИНЫ" И "МИР МНЕНИЯ"

Итак, в первой части поэмы сообщается о путешествии в "мир истины" и о самих обстоятельствах получения знания о бытии. Именно на пути Солнца поэт проезжает по всем городам. Световые интуиции "ночь - день" символизируют переход от незнания к знанию. Дике

261

несет символику правды, справедливости. Она следит за тем, чтобы сохранялось равновесие между тьмой и светом. Лишь в царстве света поэт встречается с Богиней. Эта Богиня безымянна. Она учит поэта, что такое истина и справедливость. Речь Богини подводит итоги путешествию и проводит водораздел между "путем истины", на который посчастливилось стать юноше, "далеким от троп человеческих", где возможны только "мнения смертных", и путем мнения. После чего следует вторая часть поэмы, где содержится прямая речь Богини, характеризующая "мир истины" и "мир мнения".

Давая оценку путешествию юноши, Богиня говорит об истинности лишь пути убеждения и о ложности пути мнения. Однако в дальнейшем характеризуется не только "мир истины", но и "мир мнения". Для чего же понадобилась характеристика "мира мнения", если это мир неистинный? Это тот традиционный вопрос, который возникает перед исследователями. Что такое "мнения смертных"? Если даже предполагать, что "мир истины", как и заключает большинство исследователей, характеризует "бытие", то для чего все же остается необходимой характеристика "мира мнения", который можно квалифицировать лишь как небытие, возможность существования которого Парменид отрицает?

Прежде всего попытаемся дать ответ на первый вопрос, характеризуя "мир истины". В Прологе - это, собственно говоря, еще не столько реальность, хотя бы даже не физическая, а онтологическая, сколько направление, путь (hodos) размышления (noesis), как бы мы сказали сейчас, методологический принцип. Это - путь Убеждения, который и ведет к истине. Фрагмент В2 в контексте "Пролога" (впрочем, есть веские основания отнести его к "миру истины", как и поступает А. Лебедев) обладает методологическим значением, он создает предпосылки для рассмотрения того, что же такое "Есть" и почему невозможно "Не-есть".

Как отмечают современные выдающиеся исследователи У. Гатри, Г. Френкель, А. Мурелатос, Парменид не знает выраженного существительным термина "бытие". Когда во фрагменте В2 сообщается о том, что существует лишь один путь, субъект глагола esti выражен неясно. Поэтому перед исследователями возникает проблема выбора субъекта между тем, "что существует" и тем, "о чем можно думать и говорить". В первом случае обычно подразумевается физическая реальность, физический объект. Во втором остается возможность идентифицировать то, о чем можно думать и говорить, с тем, что существует по истине. Хотя остаются и другие возможности, в частности О. Гигон отмечает, что в сфере правды можно говорить: о субстантивированном предмете, который называется "бытие"; о том, о чем как вообще обо всем и всюду может быть высказано: es 1st - это есть [1].

262

Гигон чрезвычайно приближает Парменида к Ксенофану. По его мнению, бытие как тело (предмет) характеризуют гомогенность, ограниченность, неподвижность. Но одновременно оно (тело) идентично мышлению в том смысле, что его свойства должны быть такими же, как у мышления. Другое дело, что люди опираются на человеческие предположения и условности, которые представляют собой ничего не значащие установления (nenomistai), не соответствующие действительности. Отсюда и возникает проблема противопоставления доказательства и традиций внешнего восприятия.

Чрезвычайно важной является позиция английского исследователя Дж. Оуэнса, который отмечает, что истина в поэме Парменида дана в терминах бытия. Говоря о том, "что есть" или "существует", Парменид не делает различия между бытием и предметом, который есть или существует, он стремится рассматривать Вселенную в терминах "бытия", вместо ионийского "изменения" и "роста". В то время, когда Парменид думал и писал, что-либо иное, кроме видимого и ощущаемого мира, представить в качестве объекта философствования было невозможно. Этот мир выступает в качестве отправной точки философствования (путешествие от темноты к свету), он и должен быть объяснен, но теперь уже с позиций истины. Это означает, что впервые в западной метафизике ставится вопрос о бытийственности множественного мира и сама истина может быть выражена в терминах бытия [2].

Другими словами, в принципе истина может быть выражена простой тавтологией: "то, что есть, есть". Мы согласны с мнением Гатри, который, хотя и замечает, что субъект глагола "быть" неясно выражен, тем не менее подчеркивает, что наиболее часто употребляется этот глагол в выражении: "что существует", применяя, например, логическую тавтологию "что существует, существует" [3].

1 Gigon О. Grundprobleme der antiken Philosophie. Bern; Mttnchen, 1959. S. 251.

2 Обобщающий взгляд на проблему содержит статья Оуэнса: Owens J. Being in early Wfestern Tradition //The Question of being. L.: University Park, 1978).

3 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1965. Vol. 2. P. 13.

А вот что именно "существует", здесь мнения исследователей расходятся:

1) "мир" - Дильс, Корнфорд, Бернет;

2) "суть вещей" - Вердениус;

3) "безличное" esti - Рейвен и Френкель;

4) и, наконец, esti не безличное, а именно то, "что существует", то, "о чем можно думать и говорить".

263

В последнем варианте экзистенциальный смысл глагола "estin" ограничен, например в выражении "Homerus estin". Впервые мы с термином "бытие" встречаемся у Платона. Глагол "esti" переводится как "быть, существовать". Речь идет о функциях глагола "быть". Является ли этот глагол онтологической связкой? Во всяком случае, esti представляет собой singular prasens к eimi, a eon (существующее, бытие) - imperfect к eimi - быть, существовать. У Парменида нет абстрактной категории "бытия", у него речь идет о том, как в языке передать существование предмета.

Оказавшись в центре научных дискуссий, отметим еще раз методологический пафос поэмы. Богиня не догматически излагает истину, а обосновывает ее, призывает оставаться на пути истины, она персонифицирует философскую рефлексию. И во второй части поэмы Парме-нид не перестает напоминать о тех необходимых требованиях, выполнение которых позволяет следовать истинному убеждению. В целом, обобщающая формулировка содержится во фрагменте ВЗ:

...одно и то же (то же самое) мыслить и быть.

Проблема состоит в том, что глагол noein (мыслить) и существительное noys (разум) сами нуждаются в дополнительном пояснении. Одно неизвестное приходится объяснять через другое. Как показал Курт фон Фритц, "нус" в раннегреческом мышлении менее всего характеризует отвлеченное мышление и представляет собой обособленный от чувственных образов разум. Noys позволяет человеку "учуять" нечто незаметное с первого взгляда, за внешней оболочкой предмета "узреть" нечто скрытое. Бывают ситуации, когда человек, приглядевшись к своему окружению, начинает вдруг "прозревать", видеть вещи в совершенно ином свете, чем до этого ему казалось. Так Агамемнон сетует на "затмения" разума. Страшно человеку потерять свой разум, разучиться видеть вещи в их истинном свете. Только эта способность позволяет избежать ошибок и возможного обмана. Классический пример, когда Елена распознает в образе старухи-служанки богиню Афродиту, явившуюся к ней, чтобы в очередной раз возвратить ее Парису.

В то же время noys "отличается ментальным смыслом наиболее отвлеченного характера и, в соотношении с семантикой phren и thy-mos, наименее всего связан со сферой эмоций" [1]. Доминирование ментальной линии в значении noys соотносят обычно с последовательным превращением его в философскую категорию, в греческом мышлении объединяющую человека с рациональным миропорядком. Noys как

264

природная способность человека к мышлению предполагает как возможность воздействия извне (воспитание), так и самопознание. Результатом и того, и другого является склонность человека к добру или же к злу как во взаимоотношениях с другими людьми, так и в самоопределении.