Рождение античной философии и начало антропологической проблематики - Драч Геннадий Владимирович - Страница 50

1 См.: Cornford F.M. From Religion to Philosophy. N.Y, 1957.

2 Ibid. P. 194-214.

3 Raven Т.К. Pythagoreans and Eleatics. Cambridge, 1948.

4 Cleve F.M. The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy. The Hague, 1969. Vol. 2.

173

Более обстоятельно обосновывается трактовка пифагореизма как синтеза религии и науки в работе У. Гатри "История греческой философии" [1]. Это наиболее полное исследование пифагореизма за последние годы. Гатри констатирует, что одни ученые видят в Пифагоре лишь основателя религиозной секты, другие же выдвигают на первый план рациональную и научную стороны его мировоззрения, игнорируя все остальное. Попытки принизить ту или иную сторону учения Пифагора объясняются, по мнению Гатри, тем, что современному уму трудно совместить приверженность к своду религиозных суеверий с рациональными поисками в области космологии и математики. Первый аспект пифагореизма, отмеченный Гатри, является, по его мнению, решающим, второй подчиненным. Синтез возможен на основе религиозной веры в единство природы и религиозного идеала единства души с божеством. Хотя Гатри и подчеркивает (и обстоятельно показывает вслед за Рейвеном) дуалистическую природу пифагореизма и тем самым оспаривает монистическую трактовку пифагореизма, его позиция весьма близка к позиции Корнфорда.

В связи с этим Гатри своеобразно интерпретирует учение о человеке в раннем пифагореизме. Цель, к которой должен стремиться человек, уподобление богу. В конечном счете, стремиться посредством философии лучше понять структуру божественного космоса - значит развивать божественный элемент в себе. В пифагореизме выдвигается на первый план ассимиляция человека не только с низшими формами жизни, но и с душой и разумом Вселенной. По сути, антропологическая составляющая пифагореизма превращается не более как в аспект теологии. Гатри, как и О. Гигон (который также подчеркивал, что пифагореизм поднял до уровня проблемы вопрос о "судьбе человека"), скорее, говорит о теологии Пифагора, чем об антропологии.

Монография американского исследователя Э. Майнера посвящена рассмотрению политики ранних пифагорейцев в ее практической и теоретической составляющих [2]. Завершающая глава книги Майнера раскрывает вопрос о взаимоотношении политики и философии пифагорейцев. Причем делается попытка объяснить политическую активность пифагорейского союза из его внутренних особенностей. Здесь Майнер обращается к характеристике представлений пифагорейцев о божестве, в которых подчеркивается приоритет силы и власти, внося

1 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1965. Vol. 2.

2 См.: Minar E.L. Early Pythagorean Politics. Baltimore, 1942.

174

ших благоразумие и порядок в человеческие дела. Каждый человек должен выполнять свой долг, сохраняя гармонию мира.

Не будем специально характеризовать исследование Корнелии де Фогель [1]. Отметим лишь, что она пишет о Пифагоре как о воспитателе и в связи с этим рассматривает вопрос о заповедях и нормах, характерных для пифагорейского союза. Эти нормы требовали безусловного повиновения богу (т.е. исследование проводится в "теологическом ключе"). Принципом же божественного порядка для пифагорейцев выступало число. Изучение чисел служило формой созерцания божественного закона.

Можно констатировать, что в мировой литературе пифагореизм изучен в самых различных аспектах. Однако поставленный Корнфордом вопрос о связи пифагореизма с орфизмом не получил своего разрешения. Орфизм или идентифицируется с религиозной составляющей пифагореизма, или игнорируется при акцентировании внимания на научной стороне пифагореизма. Однако почему именно орфизм выступил предпосылкой философского учения? Этот вопрос требует своего рассмотрения.

1 См.: Vogel C.J. de. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966.

ОРФИЧЕСКАЯ ПРЕДФИЛОСОФИЯ

Отношение философии Пифагора к религии варьировалось в различных частях его учения: в учении о душе, в теории чисел и т.д. Исследователи отмечали, что в учении Пифагора связь зачатков научного мышления и фантазии, религии, мифологии постоянно меняется: эволюционирует сам пифагореизм, и меняется соотношение научного мышления и религиозной фантазии, их пропорция. Поэтому принято говорить о раннем и позднем пифагореизме. Реализация данного положения в практике исторического исследования затруднена, поскольку религиозно-философская традиция пифагореизма едина. Но все-таки обращение к раннему пифагореизму несомненно предполагает изучение орфической религии и мифологии и их корней в дионисийской религии. Мы предполагаем остановиться лишь на отдельных явлениях дионисизма как религиозного течения, изучение которого могло бы пролить свет на орфизм как на предфилософский источник пифагореизма и в какой-то степени на сам пифагореизм. Такая постановка вопроса не освобождает, конечно, от необходимости общего обзора истории дионисизма, т.е. рассмотрения его исторических связей с орфизмом. Однако мы, во-первых, будем различать дионисизм как явление историко-литературное (развитие мифа в культурном кон

175

тексте) и историко-религиозное (развитие мифа в культовом контексте) и, во-вторых, ограничимся лишь кратким описанием истории культа Диониса.

Культовая сторона дионисизма поражала воображение и ум современников и оставила след в памяти потомков. Особенно ярким и захватывающим было впечатление, вызываемое менадами (вакханками - спутницами Диониса). Служение Дионису приводило вакханок в исступление, они становились одержимыми: "Вакханки, когда они одержимы, черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не черпают..." (Платон, Ион, 534А). Культ Диониса, представленный в дионисийских мистериях (оргиях), распространился в Древней Греции в XIII-XII вв. до н.э. Мы не ведем речи о Дионисе Критском и о Дионисе гомеровском, речь идет лишь о так называемом оргиастическом культе Диониса и последующих его трансформациях, в которых можно выделить три направления: слияние с традиционными земледельческими верованиями вообще и с элевсинскими мистериями в частности; подчинение дионисийских мистерий государственному регулированию и превращение их в общенародные празднества; реформа культа Диониса орфиками и создание на основе дионисийской мифологии грандиозной религиозной системы орфиков.

Согласно одной из версий, культ Диониса фракийский по своему происхождению [1]. Б.В. Казанский полагал, что "культ Дионисия-Вакхия получил распространение и значение в связи с морской торговлей, которая породила новые общественные отношения и связи, создала денежное обращение и явилась сильнейшим фактором в распаде родового строя" [2]. Для нас важен тот факт, что этот культ действительно получил широкое распространение в связи с почитанием Диониса как бога - покровителя профессии; за ним прочно было "закреплено" виноградарство и виноделие. Нельзя, видимо, отрицать и того факта, что культ Диониса в обличьи веселого бога вина распространился в среде городского населения, прежде всего в среде ремесленников, торговцев и моряков. Однако основным в этих процессах было то, что Дионис вошел в круг земледельческих божеств, вписался в традиционные земледельческие религиозные представления.

1 См.: Зелинский Ф.Ф. Вакх // Новый энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. Т. 9. С. 326.

2 Казанский Б.В. Общественно-историческая обстановка возникновения драмы // Из истории Древнего мира и Средних веков. Л., 1956. С. 7.

Обрядовая сторона служения земледельческим божествам не получила освещения в поэмах Гомера и по отношению к "олимпийской" (тронутой рефлексией) религии представляла собой богослужение,

176

непосредственно входящее в сельскохозяйственный цикл. Наблюдения над земледельческой цикличностью находили выражение в поклонении богам, которые олицетворяли начало и конец жатвы, посев и т.д. При этом божество обычно содержало в себе то явление, персонификацией которого оно выступало. Божество не было отделено от природы: Зевс шел дождем и падал снегом, Гея участвовала в рождении урожая всем своим телом, и т.д. Б.Л. Богаевский справедливо отрицает возможность проявления в такого рода верованиях поэтического (анимистического) одушевления природы [1].