Психотерапия на практике - Франкл Виктор Эми́ль - Страница 5

Кого сама жизнь еще недостаточно научила тому, что мы существуем на свете менее всего "для удовольствия", того можно отослать к статистическим данным, полученным в ходе экспериментов русского психолога, который показал, что нормальный человек в среднем в течение дня испытывает несравненно больше эмоций неудовольствия, чем удовольствия. Сколь неудовлетворителен принцип удовольствия не только в мировоззренческом плане, т. е. на практике, но и в теории, видно из следующего примера, взятого из повседневной жизни. Если мы спросим какого-нибудь человека, почему он не делает чего-либо, что нам кажется целесообразным, и он, указывая на "причину", ответит: "У меня нет к этому желания", то этот ответ покажется нам неубедительным. Этот ответ потому и не является собственно ответом, что как раз удовольствие или неудовольствие мы никогда не считаем достаточно веским аргументом или контраргументом в пользу или против целесообразности действия.

Несостоятельность принципа удовольствия в качестве максимы сохранялась бы и тогда, если бы он действительно происходил, как об этом пишет Зигмунд Фрейд в своей работе "По ту сторону принципа удовольствия", из общей тенденции органического к возвращению к покою неорганического. Этим утверждением Фрейд пытался доказать родственность всякого стремления к удовольствию с тем , что он называет стремлением к смерти. На мой взгляд, все психологические и биологические пратенденции можно редуцировать еще дальше, может быть, до универсального принципа выравнивания, который работает на выравнивание всякого напряжения во всех областях бытия. Нечто подобное говорит нам и физика в своем учении об энтропии как об ожидаемом конечном состоянии космоса. Исходя из этого, "тепловой смерти" в качестве психологического коррелята можно было бы противопоставить нирвану; выравнивание любого душевного напряжения путем освобождения от всякого чувства неудовольствия можно было бы тогда рассматривать как микрокосмический эквивалент макрокосмической энтропии, рассматривать нирвану как энтропию, увиденную изнутри. Однако сам принцип выравнивания являет собой антитезу "принципу индивидуации", который стремится сохранить все бытие как индивидуализированное бытие. Уже из наличия такого противоположного принципа вытекает, что с постулированием любого, пусть даже универсального, принципа, с констатацией каких-либо космических тенденций вообще, с этической точки зрения еще совсем ничего не выяснено. Ведь все объективно происходящее для субъекта ни в коей мере не обязательно. Кто говорит, что мы должны, так сказать, идентифицировать себя со всеми этими принципами или тенденциями? Проблема только начинается с вопроса, должны ли мы подчиняться таким тенденциям - там, где мы можем обнаружить их в нашем собственном душевном мире. Можно было бы также обоснованно предположить, что наша собственная задача состоит как раз в том, чтобы противостоять господству подобных как внешних, так и внутренних давлений. Вероятно, все мы, в силу нашего одностороннего естественно-научного образования, питаем слишком большое, преувеличенное уважение к результатам точных естественно-научных исследований, к физической картине мира. Должны ли мы действительно бояться тепловой смерти или "гибели мира" постольку, поскольку окончательная катастрофа космических размеров могла бы сделать бессмысленными наши усилия и усилия последующих поколений? Не учит ли нас внутренний опыт теоретически непредвзятых простых житейских переживаний тому, что естественная радость при виде прекрасного вечернего заката для нас реальнее, чем некий астрономический расчет предполагаемого момента времени, когда Земля должна упасть на Солнце? Может ли нам быть дано что-либо непосредственнее, чем наш собственный опыт, саморазумение нашего человеко-бытия как бытия-ответственности? "Самое верное - это совесть", сказал кто-то однажды, и никакая теория о физиологической "сущности" определенных переживаний, и никакое утверждение, что радость - это совершенно определенно организованный танец молекул, атомов или электронов нервных клеток большого мозга никогда не были столь же убедительны, как уверенность человека, который переживает высшее наслаждение искусством или счастье любви, в том. что его жизнь полна смысла.

Радость может сделать жизнь содержательной только тогда, когда она сама имеет смысл. Ее узкий смысл не может, однако, заключаться в ней самой. На самом деле он лежит вне ее. Радость каждый раз направлена на предмет. Шелер показал, что радость - целенаправленное чувство, в противоположность простому удовольствию, которое он причисляет к ненаправленным чувствам, к чувствам, "соответствующим определенному состоянию", к "чувствам-состояниям". Шелер указывает при этом на тот факт, что это различие находит свое выражение уже в повседневном языковом употреблении: удовольствие испытывают по поводу чего-то, а радуются чему-то. Мы помним также понятие "презентативного существования", введенное Эрвином Штраусом. При таком образе жизни человек закосневает в состоянии удовольствия (например, в состоянии опьянения), не выходя из него в царство предметной реальности - а здесь это означало бы: царство ценностей; лишь эмоциональная интенция ценностей может доставить человеку "истинную радость". Теперь мы понимаем, почему радость никогда не может быть самоцелью: она сама, как таковая, не может быть интендирована. Она является "действительностью свершения" (Рейер) и реализуема лишь в совершении ценностно-познавательных актов, следовательно, в совершении интенциональных актов, направленных на "схватывание" ценностей. Как прекрасно выразил это Кьеркегор, когда сказал, что дверь к счастью открывается на себя! Кто пытается нажать на нее, перед тем она закрывается. Как раз тот, кто судорожно пытается стать счастливым, уже этим самым преграждает себе дорогу к счастью. Так всякое стремление к счастью как к "последней цели" в человеческой жизни предстает как нечто, уже само по себе невозможное.

Ценность по отношению к акту, который она интендирует, необходимо трансцендентна. Она трансцендирует ценностно-познавательный акт, который направлен на нее, аналогично предмету акта познания, который, конечно же, тоже лежит вне этого акта. Феноменология показала, что вместе с предметом в интенциональном акте всякий раз уже дан его трансцендентный характер. Если я вижу светящуюся лампу, то одновременно мне дано, что она находится здесь, даже если я закрою глаза или повернусь к ней спиной. "Видеть" означает всегда: видеть что-либо не только глазами. Если же кто-нибудь захотел бы настаивать на утверждении, что он, собственно говоря, видит не вещи во внешнем мире, а скорее лишь образы на сетчатке своих глаз (что, конечно же, абсолютно неверно), тогда это ложная посылка соответствовала бы главной ошибке маховского позитивизма, который методически исходит из данных чувств. Действительно, установка на чувства как таковые является совершенно определенной, лишь вторичной ("производной"), а именно - отражающей установкой, следовательно, установкой, которая в высшей степени годится для научно-психологического метода познания, но ни в коем случае, однако, не подходит для простого естественного метода. Теория познания изначально не имеет намерения или задачи быть теорией психологического познания, скорее она имеет намерение и задачу быть просто теорией познания. Мы можем пойти еще дальше: даже тот человек ошибался бы, который утверждал бы, что сквозь очки он видит только стекла очков, а не сами вещи. Конечно, можно настроиться на загрязненность, на пылинки или пятнышки, которые могут быть на поверхности линз; однако при этом никогда не следует забывать, что тем самым такая установка является каждый раз установкой на погрешности стекол очков - так же как и познавательно-критическая установка является установкой на источники ошибок познания, самого по себе верного познания! следовательно, установкой на источники ошибок познания, факультативная верность которого, именно с предположением возможных источников ошибок, уже всегда предпослана!