Сущность христианства - Фейербах Людвиг Андреас - Страница 5

Религия есть сон человеческого духа; но и во сне мы находимся не на небе, а на земле – в царстве действительности; только мы видим действительные предметы не в реальном свете необходимости, а в чарующем, произвольном блеске воображения и прихоти. Я только открываю религии и спекулятивной философии или теологии глаза или, вернее, обращенный внутрь взгляд направляю на внешний мир, то есть превращаю предмет воображаемый в предмет действительный.

Но, разумеется, в наше время, предпочитающее образ самой вещи, копию-оригиналу, представление-действительности, видимость – сущности, такое превращение является отказом и, следовательно, абсолютным отрицанием или, по крайней мере, дерзкой профанацией, ибо священна только видимость, истина же нечестива. В представлении современников святость возрастает по мере того, как уменьшается истина и растет видимость, так что высшая ступень видимости в то же время составляет для них высшую ступень святости. Религия исчезла, и ее место заступила даже у протестантов иллюзия религии – церковь, имеющая целью внушить невежественной и слепой толпе веру в то, что христианская вера еще существует, потому что теперь, как и тысячу лет тому назад, существуют христианские церкви и соблюдаются все внешние обряды веры. Вера современного мира есть вера мнимая, не верящая в то, во что она якобы верит, нерешительное, недостаточно сознательное неверие, как это неоднократно доказывалось мной и другими. Все отжившее в смысле веры должно жить во мнении людей; все, что перестало быть священным само по себе, должно по крайней мере казаться священным. Этим объясняется мнимо религиозное негодование нашего века, века лжи и призраков, по поводу моего анализа таинств. От писателя, который заботится не о благосклонности современников, а только о неприкрашенной, голой истине, нельзя требовать, чтобы он лицемерил и относился с уважением к простой видимости, тем более если предмет этой видимости сам по себе является кульминационным пунктом религии, то есть тем пунктом, где религиозность превращается в безбожие. Это я говорю для обоснования, а не для оправдания моего анализа таинств.

Что касается истинного смысла этого анализа, заключающегося главным образом в конце книги, то здесь я подтверждаю наглядным примером существенное содержание моей книги, ее прямую тему, в особенности по отношению к ее практическому значению; здесь я призываю чувства в свидетели правдивости моего анализа и мыслей, показываю наглядно, даже во всей его осязательной, вкусовой очевидности то, что я разрабатываю в целой книге теоретически. Вода крещения, вино и хлеб причастия в их естественной силе и значении гораздо более важны и действенны, чем в смысле сверхъестественном, иллюзорном. И вообще предмет религии, понимаемый в том смысле, какой я вкладываю в свою книгу, то есть в смысле антропологическом, является гораздо более плодотворным и более реальным предметом теории и практики, чем в богословском смысле. Ведь свойства, которые приписываются или должны приписываться воде, вину и хлебу в качестве чего-то отличного от этих естественных веществ, существуют только в представлении, в воображении, а никак не в действительности, не доподлинно. То же можно сказать и о предмете религии вообще – о божественной сущности в отличие от сущности природы и человечества. Определения этой сущности, как разум, любовь и т. п., долженствующие иметь иное значение, чем те же определения, относящиеся к сущности человека и природы, даны не в действительности, а только в представлении и воображении. Мораль этой басни такова: мы не должны, подобно теологии и умозрительной философии, определения и подлинные силы действительности, вообще действительные существа и предметы делать произвольными знаками, орудиями, символами или предикатами отличного от них, трансцендентного, абсолютного, то есть абстрактного, существа; мы должны понимать и усваивать их в том значении, какое они имеют сами по себе, какое отвечает их качеству и определенности, делающей их тем, что они есть. Только таким образом мы найдем ключ к реальной теории и практике. Действительно, я выдвигаю на место бесплодной воды крещения благодеяние действительной воды. Как это «водянисто», как тривиально! Разумеется, очень тривиально. Но очень тривиальной истиной был в свое время и брак, который Лютер во имя естественного человеческого чувства противопоставил мнимо священной иллюзии безбрачия. Поэтому вода является для меня во всяком случае вещью и в то же время также орудием, образом, примером, символом «нечестивого» духа моей книги, подобно тому как предмет моего анализа, вода крещения, является одновременно настоящей и образной или символической водой. То же относится к вину и хлебу. Людская злоба сделала из этого нелепый вывод, будто омовение, еда и питье составляют конечный итог, положительный результат моей книги. На это я могу возразить только следующее: если всё содержание религии заключается в таинствах, если нет других религиозных актов или действий, кроме тех, которые совершаются во время крещения и причащения, тогда, конечно, все содержание и положительный результат моей книги сводятся к омовению, пище и питью, что лишний раз доказывает, что моя книга есть точный, верный своему предмету историко-философский анализ, разоблачение, самосознание религии.

Я говорю: историко-философский анализ в отличие от исключительно исторических анализов христианства. Историк доказывает, например, подобно Даумеру, что причастие есть ритуал, относящийся к древнему культу человеческих жертв, что некогда вместо вина и хлеба употреблялись в пищу настоящее тело и кровь человека. Я же делаю предметом своего анализа и объяснения только христианское, христианством освященное значение причастия и согласно своему основному принципу признаю, что источником известного догмата или института (независимо от существования его в других религиях) можно считать только то значение, какое этот догмат имел в христианстве, но, разумеется, не в современном, а в древнем, истинном христианстве. Или другой историк, как, например, Люцелъбергер, показывает, что легенды о чудесах Христа полны противоречий и несообразностей, что они являются позднейшими вымыслами, что, следовательно, Христос не был чудотворцем, вообще не был таким, каким его изображает Библия. Я же, напротив, не рассматриваю вопроса, чем был действительный, естественный Христос в отличие от вымышленного или супранатуралистического Христа. Я принимаю данного религиозного Христа, но показываю, что это сверхъестественное существо есть лишь продукт и объект сверхъестественного человеческого чувства. Я не спрашиваю, возможно ли то или другое чудо или чудо вообще; я только показываю, что такое чудо, и притом не отвлеченно, а на примерах чудес, изображенных в Библии как действительные события; и тем самым я отвечаю на вопрос о возможности или действительности или даже необходимости чуда; этим путем уничтожается самая возможность всех этих вопросов. Таково различие между мной и антихристианскими историками. Что же касается моего отношения к Штраусу и Бруно Бауэру, в связи с которыми постоянно называют и мое имя, то я тут обращу лишь внимание на различие трактуемых нами вопросов: это видно уже из различия предметов, указанных в заглавиях наших сочинений. Бауэр избрал предметом своей критики евангельскую историю, то есть библейское христианство, или, вернее, библейскую теологию; Штраус-христианское вероучение и жизнь Иисуса, следовательно, догматическое христианство или, лучше, Догматическое богословие. Я же избрал своей темой христианство вообще, то есть христианскую религию, и уже как следствие ее – христианскую философию или теологию. Поэтому я цитирую главным образом только таких авторов, для которых христианство было не только теоретическим или догматическим предметом, не только теологией, но и религией. Мой главный предмет– христианство, религия как непосредственный объект, непосредственная сущность человека. Эрудиция и философия служат для меня только средствами обнаружить скрытые в человеке сокровища.