Постструктурализм, Деконструктивизм, Постмодернизм - Ильин Илья - Страница 40

ские последствия нерепрезентативного понимания письма" (там

же, с. 4).

124

"Тель Кель" и маоизм

Все это, по мнению

Мой, -- для которой, как

для представителя социологи

зированного леворадикаль

ного феминизма постструкту

ралистской ориентации 80-х гг. ("Предисловие" было написано

в 1986 г.), вообще характерен повышенный интерес к чисто

политическим вопросам, -- приводило к отождествлению груп

пы "Тель Кель" с маоизмом, что вряд ли может быть принято

безоговорочно. В этом отношении нижеприводимая формулиров

ка М. Рыклина представляется более сбалансированной. Он

выделяет "несколько общих принципов" "телькелизма" : "В их

числе -- семиотизация проекта политической семиологии

Р. Барта; активное подключение проблематики "большой поли

тики"; признание примата литературной практики над любой

рефлексией по поводу литературы. "Телькелизм" стремится, во

первых, к созданию общей теории знаковых систем; во-вторых,

к формализации семиотических систем с точки зрения коммуни

кации, точнее, к выделению внутри проблематики коммуникации

зоны производства смысла; в-третьих, к прямой политизации

письма" (53, с. 297). И далее, выделяя в особую проблему

специфику понимания телькелистами истории, исследователь

подчеркивает: "Дурной", линейной историей оказывается та,

которая вызывает к жизни "теологические категории" смысла,

субъекта и истины, а подлинной -- та, которая производит так

называемые "тексты-пределы" как совершенные аналогии соци

альной революции. Тем самым признается невозможность язы

ка, который создавал бы дистанцию по отношению к текстуаль

ному письму, историзируя его" (там же, с. 298).

Возвращаясь к болезненной для всех нас проблеме маоиз

ма, влияние которого испытали на себе многие представители

французской леворадикальной интеллигенции, отметим его осо

бую роль в становлении французского постструктурализма.

Торил Мой писала по этому поводу, пытаясь объяснить

эту увлеченность маоизмом: "Для Группы "Тель Кель" Китай,

казалось, представлял радикальную перспективу, сравнимую с ее

собственными теоретическими представлениями и художествен

ными поисками. В конце 60-х гг. в их представлении... культур

ная революция воспринималась как попытка создания материа

листической практики, связанной с проблемой знака. Текстуаль

ная производительность, желание переписать историю как неза

вершенный открытый текст, разрушение монолитных институтов

знака или означающей практики: все это, как казалось эйфори

чески настроенным зарубежным сторонникам маоизма, происхо

125

ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ

дило в Китае Мао. Красные бригадиры, разрушающие матери

альные институты традиционной интеллектуальной власти, каза

лось, указывали для Запада путь вперед. Телькелевцы тогда,

разумеется, не знали, что за фасадом улыбающихся лиц китай

ских интеллектуалов, с радостью ухаживающих за свиньями или

разбрасывающих навоз, чтобы повысить уровень своего понима

ния материализма, скрывалась другая, куда более мрачная ре

альность: замученные пытками, мертвые или умирающие китай

цы, интеллигенты или неинтеллигенты в равной мере, принесен

ные в жертву ради великой славы председателя Мао" (Мой,

279, с. 6).

В этом отношении путь Кристевой весьма примечателен. В

статье, посвященной Барту "Как говорить о литературе", впер

вые опубликованной в "Тель Кель" в 1971 г. и цитируемой по

"Полилогу" 1977 г., когда теоретики "Тель Кель" уже осознали

подлинное лицо маоизма, она все же не сняла прежний лестный

отзыв о китайском лидере: "Мао Дзе-дун является единствен

ным политическим деятелем, единственным коммунистическим

лидером после Ленина, который постоянно настаивает на необ

ходимости работать над языком и письмом, чтобы изменить

идеологию" (270, с. 54); отмечая, что хотя его замечания часто

носят конкретный характер, обусловленный расхождением меж

ду древним языком литературы (старокитайским литературным

языком) и современным разговорным, Кристева, тем не менее,

подчеркивает "всеобщую значимость" замечаний Мао Дзе-дуна,

которую "нельзя понять вне теоретической переоценки субъекта

в означающей практике" (там же).

Что это? Снисходительное отношение к заблуждениям мо

лодости? Или резиньяция усталого и разочарованного в полити

ке человека, в тех взглядах, которые она некогда отстаивала о

такой страстностью? Или интеллектуальная честность художни

ка, гнушающегося конъюнктурного желания заново переписы

вать историю, стерев следы своего в ней присутствия? Я за

трудняюсь ответить на этот вопрос.

Смена политических ориентиров

Смене политических ори

ентиров сопутствовала и не

сомненная переориентация

научной деятельности, как

свидетельствует та же Торил

Мой: "В период приблизительно между 1974 и 1977 гг. интел

лектуальные интересы Кристевой испытали заметный сдвиг: от

чисто литературной или семиотической работы, кульминацией

которой была "Революция поэтического языка", к более психо

аналитическим исследованиям проблем феминизма и материнст

ва, воплощенных либо в западные представления о женщинах и

матерях, либо в сфере новых теоретических проблем, возникаю

щих для психоанализа" (279, с. 7).

Новый виток в "теоретической траектории" Кристевой, ко

гда она окончательно разочаровалась в "духовной одномерно

сти" левого (или вернее будет сказать, "левацкого" радикализ

ма), ознаменовался такими ее работами 80-х гг., как "Власти

ужаса" (1980) (272), "История любви (1983) (266), где она

наиболее полно сформулировала свою концепцию "абъекции",

которая была продолжена в книгах "В начале была любовь:

Психоанализ и вера" (1985) (262), а также "Черное солнце,

депрессия и меланхолия" (1987) (275) и "Чуждые самим себе"

(1988) (265). В интервью, данном в 1984 г. Розалинде Кау

ард, английской постструктуралистке с явно неомарксистской

ориентацией, она как всегда с предельной четкостью зафиксиро

вала свою новую позицию: "Политический дискурс, политиче

ская каузальность, господствующие даже в гуманитарных нау

ках, в университетах и повсюду, слишком узки и слабы в срав

нении со св. Бернаром и св. Фомой. Если мы ограничимся

только лишь политическим объяснением человеческих феноме

нов, мы окажемся во власти так называемого мистического

кризиса, или духовного кризиса... В каждой буржуазной семье

есть сын или дочь, испытывающие мистический кризис -- это

вполне понятно, поскольку политика слишком схематично объ

ясняет такие феномены, как любовь или желание. Поэтому моя

проблема состоит в следующем: как при помощи психоанализа

или чего-нибудь иного, вроде искусства, как посредством по

добных дискурсов мы смогли бы попытаться выработать более

сложные представления, дискурсивную сублимацию тех критиче

ских моментов человеческого опыта, которые не могут быть

сведены к политической каузальности" (254, с. 25).

В ответ на упрек Жаклин Роуз, что она "низводит полити

ческое до уровня маргинальной и неадекватной сферы работы",

что "все это напоминает историю человека, разочарованного в

политике", Кристева продемонстрировала типичную для нее в

начале 80-х гг. перемену ориентаций: "Мне кажется, если ху

дожник или психоаналист и действуют политически (т. е. в

политическом смысле, осуществляют политический акт), то лишь

путем вмешательства на индивидуальном уровне. И главная

политическая забота, может быть, как раз состоит в том, чтобы