Кардинал Ришелье и становление Франции - Леви Энтони - Страница 78

Утверждение Ришелье абсолютной монархии во Франции следует рассматривать на широком фоне политического развития Европы, которому в разное время способствовали или которое, наоборот, сдерживали нечеткие границы между церковной и светской властями как на католических, так и на протестантских территориях. Ришелье оправдывал для себя свою антигугенотскую кампанию не только и не столько религиозными соображениями, сколько той угрозой, которую представляли гугеноты для политической целостности Франции. Неотъемлемый суверенитет народа был политической доктриной, выработанной в кальвинистской среде и отчетливо сформулированной Альтузием в его «Политике» (Politica methodice digesta, 1603). Как принцип она сохранилась в Женеве до Руссо и его «Общественного договора» (Contrat social). Как оказалось, такая схема была не демократической, а тоталитаристской, отличной лишь по своим принципам, но никак не по следствиям от теории Божественного права королей, воспринятой правителями династии Стюартов и защищаемой Боссюэ и Гоббсом.

Возникает искушение сочувственно отнестись к противникам внутренней политики Ришелье, забыв о понимании природы исторических процессов. Какое-то время казалось, что всю Европу в целом можно было объединить под властью Габсбургов, какие бы экономические силы ни приводили в движение этот процесс. Вполне можно понять негодование грандов, бывших территориальных властителей, все еще мысливших феодальными категориями и вдохновляемых рыцарскими идеалами, однако процесс, в результате которого мелкие территориальные образования Западной Европы слились в более крупные, в ретроспективе представляется неизбежным. Эта неизбежность — факт, требующий осмысления и все еще ожидающий объяснения. Ликовать либо сожалеть по этому поводу — значит просто отрезать путь к постижению причин, по которым это произошло.

В ходе французских религиозных войн быстро вышли на первый план политические соображения, особенно важнейший вопрос: следует ли позволять крупным феодальным семействам, возглавляемым грандами, сохранять их территориальный суверенитет и право участвовать в заседаниях королевских советов, если потребуется — то под защитой испанского правительства, или же их права должны быть принесены в жертву интересам французской культурной целостности и юридической унификации. Когда Ришелье решил создать единую Францию, он преследовал цель, к которой Генрих IV время от времени обращался в процессе своей борьбы за трон и о которой не забывала его вдова Мария Медичи в годы своего регентства, последовавшие за убийством Генриха. В том, что касалось преследования этой цели, Ришелье действительно всегда был верным королеве-матери.

Политическое направление в католицизме той эпохи с меньшей вероятностью может вызвать симпатии наших современников, хотя бы только потому, что взгляды его сторонников основывались на принципиально неправильном понимании отношений между церковной и светской властью, потенциально возможных в Европе рубежа XVI–XV11 вв. Неприятие союзов Ришелье с протестантами имело в своей основе представление, что духовный суверенитет папы, происходящий от Бога и осуществляемый Римом через епископа, выше власти любого светского правителя. Папство к тому моменту было уверено в своем доктринальном авторитете среди католиков, но все еще отстаивало верховенство своих юридических полномочий, относительно недавно подвергнутое сомнению движением концилиаризма, которое выдвинуло серьезные богословские доводы в пользу верховенства вселенского собора над папой в вопросах вероучения и права.

Как отмечал Ришелье в своем «Политическом завещании», авторитет церкви часто использовался для прикрытия сугубо земных устремлений. Применительно к этому следует помнить о зачастую игнорируемом, но крайне важном различии между духовностью и богословием. Связь между формулированием основ вероисповедания и духовностью религиозного благочестия может быть весьма хрупкой, а различие между религиозной доктриной и осуществлением духовной практики — жизненно важным. Религиозные обряды и практики, предназначенные для духовного роста и нравственного утешения, имеют лишь косвенное отношение к догматическим утверждениям.

По ряду причин богословское осмысление понятия «благодать» в начале XVII в. превратилось в довольно трудную задачу. Стало невозможным в рамках концепции «естественности» XVII в. примирить даруемую Господом благодать с независимой способностью человека к духовному самоопределению, хотя было бы ересью отрицать и ту, и другую.[313] Но отказать человеку в какой-либо возможности повлиять на свою окончательную судьбу, на то, пребывать ли ему в раю или аду, — значило устранить то главное, что привлекало европейскую культуру в христианской религии. В эпоху позднего Средневековья суеверия уже отвечали тем духовным потребностям, которые учения, основанные на ортодоксальном богословии, удовлетворить были не в состоянии. Учение о предопределении, в соответствии с которым судьба человека может быть произвольно определена свыше, неизбежно становилось угрозой традиционной христианской духовности, обрядам и благочестию. Бог, который мог создать души, заранее обреченные на вечные муки, мог прийти только из греческого пантеона.[314]

Но в каком направлении ни разворачивались бы богословские дебаты, религиозное поведение людей в начале XVII в. определял ряд христианских духовных учений, находившихся в согласии или расходившихся — в той или иной степени — с общепринятой догматикой. Все они предполагали, что то, как проводит человек свою жизнь на земле, может изменить существование его души после смерти.[315] И Франциск Сальский, и Фенелон пережили серьезные духовные кризисы (в обоих случаях душевные страдания длились примерно шесть недель), примерив на себя идею о предопределенности вечных мук. Оба они пришли к принятию иезуитской доктрины благодати.

Янсенизм, до того как стать теологической системой, был религиозным движением, выросшим на увлечении ораторианцев Берюля неоплатонической духовностью Дионисия Ареопагита. Именно как религиозно-этическое учение он был принят в 1630-е гг. Сен-Сираном. Эта доктрина отказывает отдельной личности (даже христианской) в какой-либо способности к самоопределению, но Сен-Сиран так никогда до конца и не осознал духовных последствий такой позиции для христиан. После смерти Ришелье шли долгие дебаты о том, как нравственные принципы христианской религии можно согласовать с янсенистской доктриной благодати. «Мысли» Паскаля свидетельствуют о том, что он ухватил суть проблемы, но так и не смог решить ее. Неприятие, которое Ришелье выказывал по отношению к янсенизму, было результатом не только проницательного богословского понимания духовных последствий янсенистской доктрины, но также реакцией глубоко сознательного христианина на пока только зарождающуюся, но опасную и навязчивую идею, заставлявшую утверждать, что природа грешка и все тварные человеческие создания достойны вечных мук. Ришелье чувствовал, что это отвержение всех ценностей, на которых он был воспитан, грозит овладеть всем обществом, внезапно потерявшим ту безмерную уверенность, которая поддерживала его раньше.

То предпочтение, которое отдавал Ришелье территориальному единству и культурной интеграции Франции перед физическими нуждами ее населения, понять труднее. Должно быть, такая позиция кардинала внесла свою лепту не только в появление колебаний и сомнений в душе Людовика, но и в процесс упадка культурного оптимизма, наблюдавшийся почти с первых дней официального вступления Франции в Тридцатилетнюю войну и ставший явным с 1640 г. С современной точки зрения соображения человеколюбия должны были бы перевесить политические и культурные преимущества, которые, как казалось, принесет вступление в войну, компромисс в которой будет найден только в 1648 г. в Вестфалии. Цена этих преимуществ, выразившаяся в финансовых затратах и человеческих страданиях, была просто слишком велика для Фракции, и в результате к моменту своей смерти Ришелье стал, пожалуй, самым ненавистным для народа из всех видных французских государственных деятелей.