В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии - Разеев Данил Николаевич - Страница 19

Актуально переживаемое настоящее (точка «теперь») наполнено пра — импрессией, или пра — ощущением; однако с этим актуальным ощущением непосредственно связано также и то, что только что занимало положение, или позицию, «теперь». В актуальном настоящем должно быть со — настоящим, или co — временным, ранее бывшее актуальным. Соответственно, само сознание должно постоянно проявлять свою активность в акте связывания актуального содержания с тем, что было только что таким актуальным содержанием. Гуссерль называет эту активность сознания «ретенциальным сознанием». Тем самым ретенциальное сознание и выступает той инстанцией, которая гарантирует соединение полного (или целого) прошедшего жизни сознания, или единство «потока сознания». Ретенция указывает на то, что сознание есть не перцептивное сознание, но в своей сущности сознание временное. «В своей внутренней временности сознание имеет и удерживает свое единство».[173]

Однако интенциональность сознания предполагает в феноменологии не только удержание единства сознательной жизни, но и так называемую «объективацию» (или «объективирующее схватывание»). Это означает, что ощущения как моменты переживания сознания должны стать воспринимаемым предметом благодаря акту объективации. «Данности» феноменолога — это как раз феномены, предметы, а не сами ощущения. Представляет ли собой феномен объективированное ощущение?

В любом случае интенциональность сознания представляет собой в определенном смысле двойственное сознание: предметное сознание и временное сознание.[174]Первое делает возможным то, что сознание вообще имеет свой предмет, второе же удерживает единство такой предметности.

И в отношении первого, и в отношении второго модуса интенциональности может быть задан вопрос: кто же выступает субъектом ощущения? Или: способна ли феноменология, претендующая на прояснение «основ» сознания, объяснить, откуда собственно сознание «начинается», что такое ощущение и как феноменолог может привести к данности само ощущение.[175]Не закрыта ли тема ощущения вообще для феноменологии?

Такая постановка вопроса может вызвать подозрение, что феноменология не в состоянии решить проблему чувственности, во всяком случае в том смысле, в каком она представлена в традиционном философском дискурсе. Родовым определением феноменологии является то, что она разворачивается исключительно в сфере предметного смысла. Проблема чувственности указывает не только на неявную предпосылку во всякой феноменологии, но и обнаруживает решающую важность для понимания той сферы, в которой разворачивается всякое феноменологическое повествование, — сферы предметного смысла.

Проблема чувственности в феноменологии

Если обратиться, например, к «феноменологии»[176] Канта, которая стремилась решить проблему чувственности в рамках трансцендентальной эстетики, то легко заметить, что она вынуждена была прибегнуть к способности трансцендентального воображения даже для открытия априорных форм чувственности (пространства и времени). Вывод, к которому пришел Кант, заключается в том, что невозможно говорить о чувственности, которая не обременена интеллектуальным актом; а исходя из его «археологии» достоверности (феноменологии), самым первым интеллектуальным актом такого рода оказывается синтез схватывания. Та чувственность, которая подлежит этому овоображению, остается недоступной для феноменологического исследования. Поэтому если и возможна феноменология достоверного знания, то она должна начинаться именно с прояснения этой интеллектуальной активности, с прояснения синтеза.

Однако то, что это так в отношении «неклассической» феноменологии Канта, еще не свидетельствует о том, что всякая феноменология не в состоянии разрешить проблему чувственности, в частности «классическая» феноменология Гуссерля.

Как известно, Гуссерль настаивал на том, что как трансцендентально — дескриптивная феноменология, так и чистая психология должны иметь одно начало — ego cogito. Даже более того, феноменологический опыт является «немым»[177] до осуществления этого первого высказывания: ego cogito. Но что может означать этот немой опыт классической феноменологии? Не отсылает ли он к опыту естественной установки, к опыту естественного как такового?

Первый смысл «естественного» заключается в естественной установке, которая пронизывает не только наше повседневное существование, но и научные и метафизические системы. Естественная установка — это высказывание о бытии или небытии мира (это полагание смыслового содержания переживания в некий трансцендентный X). Известный тезис Гуссерля «Назад к самим вещам!» означает отказ от этих трансценденций, или, в более расширенном виде, этот тезис может быть сформулирован следующим образом: назад к самим вещам от трансценденций, полагаемых за вещи! Возможность этого возвратного движения Гуссерль видит в трансцендентально — феноменологической редукции, воздержании, заключении в скобки, эпохэ «относительно бытия или небытия мира».[178] Поэтому первым опытом классического феноменолога выступает опыт воздержания, или, как выражается сам Гуссерль, немой опыт.

Однако этим первым смыслом «естественного» еще отнюдь не исчерпывается понятие «естественного» в классической феноменологии. Другими словами, если мы выяснили то, почему опыт феноменологически — дескриптивного описания является изначально немым, то по — прежнему остается неясным то, почему его первым высказыванием является картезианское высказывание ego cogito.

В этом начинании именно с ego cogito заключен второй смысл «естественного» в классической феноменологии. Гуссерль различает переживание и изначальное переживание; последнее и является «естественным» во втором смысле: «рефлексия изменяет изначальное переживание».[179] То, о каком изначальном переживании идет речь, не проясняется и даже не может быть прояснено. По Гуссерлю, всякий акт переживания является рефлексивным, обремененным сознанием, поэтому задачи классической феноменологии исчерпываются универсальной эгологией, наукой о феноменах сознания. Трансцендентальная рефлексия находит в переживании то, что относится к самому сознанию, то, что принадлежит ему и составляет его имманентную собственность. Всякое переживание сознания относится в собственном смысле к сознанию, а не к переживанию. Трансцендентально — дескриптивная феноменология открывает архаические пласты только того, что сознательно в переживании.

Для Гуссерля жизнь может пониматься только как жизнь сознания. Таким образом, то, что относится в этой жизни сознания к самой жизни (а не к сознанию), по — видимому, остается за горизонтом рассмотрения феноменологии. Это «естественное» во втором смысле составляет сферу дофеноменалъного. И, более того, о «естественном» в этом смысле мы можем говорить как о новой чувственности, открытой классической феноменологией.

Исходя из этого становится понятным, почему классическая феноменология начинает с ego cogito: она работает в сфере предметного переживания, где такие традиционные философские данности, как, например, ощущение, обретают совершенно иной смысл.[180] Поэтому, когда говорят о дофеноменалыюм уровне в классической феноменологии (разумея под этим пассивный синтез), упускают из виду дофеноменальность «естественного» как того, с чем мы никогда не имеем дела, но что всегда составляет основу всякого переживания как переживания.

Среди разнообразия феноменологических учений мы можем обнаружить попытку рассмотрения этого дофеноменалъного «естественного» (имеется в виду концепция М. Шелера). Шелер называет это дофеноменальное естественное «чистой жизнью», противопоставляя ее «духу». И все же и по сей день эта его концепция остается спорной. Во всяком случае в соотношении с самой классической феноменологией. Возможно, не случайно то, что апелляция Шелера «к самой высшей основе вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и "жизнь"»,[181] удивительным образом схожа с апелляцией Канта к. «одному общему, но неизвестному нам корню»,[182] из которого вырастают два основных ствола человеческого познания: чувственность и рассудок.