Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа - Леонов Вадим - Страница 5

Относительное совершенство первозданного Адама естественным образом предполагает, с одной стороны, определенную условность его бессмертия и нетления, а с другой стороны — возможность смерти. Актуализация этих свойств зависела от свободной воли человека. Эти качества не были неотъемлемым достоянием его естества, человек имел все возможности как стяжать бессмертие и нетление, так и предаться смерти. Святой Феофил Антиохийский еще во II веке дал известное объяснение смертности и бессмертия первозданного Адама: «Он сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но, как сказали выше, способным и к тому и к другому»[40]. Святой Феофил тонко подметил ущербность однозначного формального понимания смертности или бессмертия Адама. Ибо строго говорить о природном бессмертии Адама возможно только при пантеистическом воззрении на мир («если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом»), что в корне несовместимо с Божественным откровением. С другой стороны, однозначное утверждение реальной смертности Адама в раю предполагает, что он рано или поздно должен был умереть, даже необязательно по причине грехопадения, но неминуемо по необходимости естества. Все это несовместимо с изначальным замыслом Божиим — предназначением человека к бессмертию. В этом случае Бог действительно оказался бы единственным виновником смерти Адама. Другим классическим объяснением смертности и бессмертия Адама стали слова блаженного Августина: «Раньше греха тело могло быть названо в одном отношении смертным, а в другом бессмертным, — смертным потому, что оно могло умереть, а бессмертным потому, что могло и не умереть. Ибо иное дело иметь возможность умереть, как создал Бог некоторые бессмертные природы, и иное — иметь возможность не умереть, как бессмертным создан первый человек»[41].

Эти суждения святых отцов очень важны с догматической точки зрения, но на первый взгляд они могут показаться парадоксальными и потому непонятными. Ибо сразу может возникнуть вопрос: как смертность и бессмертие могут одновременно сосуществовать в едином естестве первозданного человека. Ведь смерть и бессмертие являются несовместимыми понятиями: человек не может быть частично живым и частично мертвым, частично смертным и частично бессмертным. Он или живой, или мертвый, и третьего состояния не существует. Очевидно, что между этими понятиями нет объединяющего онтологического основания в природе человека. Как же тогда возможно понять вышеуказанные суждения святых отцов о том, что человек бессмертен и смертен одновременно?

В отношении этого вопроса «Бог не оставил нас в совершенном неведении»[42]. У святых отцов, с древнейших времен учивших об условном понимании бессмертия и нетления человека[43], есть ответ, который подводит вопрошающих к граням метафизики человеческого бытия[44].

Этот ответ основан, прежде всего, на свидетельствах Священного Писания, согласно которым естество Адама было сотворено из праха земного[45] и потому само по себе оно было тленным и смертным. Подтверждением этого являются известные слова Божии, обращенные к Адаму еще до грехопадения: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»[46]. Если Господь предупредил Адама о возможной смерти до грехопадения, значит, такая возможность существовала для него изначально. Более определенно эта мысль высказывалась в других местах Священного Писания, например: «Ты дал Адаму тело смертное, которое было также создание рук Твоих»[47].

С другой стороны, как уже указывалось выше, бессмертие первозданного не было его естественным свойством, но даром благодати Божией, который он должен был сохранить посредством добродетельной жизни. Эти два догматических положения являются важнейшими антропологическими утверждениями святых отцов и достаточно полно раскрыты в их творениях. Основываясь на этих положениях, святые отцы дали четкое объяснение смертности и бессмертия первозданного человека[48].

Уже у святого Иустина Философа находится прекрасное разъяснение сложнейшего вопроса о бессмертии человека и, в частности, о бессмертии человеческой души, где он показывает, что истинное бессмертие и истинная жизнь принадлежат только Богу, а душа бессмертна лишь по причине причастности Божественной жизни. Бессмертие человеческой души не онтологическое свойство ее природы и не может быть таковым. «Что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастно. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтоб она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе несвойственно жить так, как Богу»[49]. Как выразился о богословии святого Иустина прот. Георгий Флоровский: «„Бессмертие“ для него [св. Иустина] означает „нетварность“. Существование всегда есть дар Божий. С этой точки зрения даже человеческая душа по природе смертна, т. е. зависима в своем бытии, потому что она — тварь и пребывает исключительно по милости Божией»[50].

Святой Ириней Лионский часто использовал подобную аргументацию против гностиков, отвергавших православное учение о неабсолютном бессмертии человеческой души и пытавшихся довести его до крайностей: «Если же здесь скажут, что души, немного прежде начавшие существовать, не могут пребывать долгое время, но или должны быть нерожденными, чтобы быть бессмертными, или, если получили начало рождения, должны вместе с телом умирать, то пусть знают, что только один Бог, Господь всего, не имеет ни начала, ни конца, истинно и всегда тот же и неизменяемый. Но все, от Него происшедшие (существа), которые были сотворены и творятся, получают начало своего рождения и по этому самому ниже Творца своего, поколику не безначальны, но пребывают и продолжают свое существование в течение длинного ряда веков по воле Творца Бога, так что Он дарует им и то, чтобы они произошли вначале, и то, чтобы существовали после… Все сотворенное имеет начало своего происхождения, но продолжает свое существование, доколе Богу угодно, чтобы это было и продолжалось… Отец всего дает и то, чтобы спасаемые пребывали в век века. Ибо жизнь не от нас и не от нашей природы, но даруется по благодати Божией»[51].

Великий подвижник Макарий Египетский также отрицал самодостаточность человеческой природы и указывал, что тело и душа человеческие сами по себе не бессмертны: «Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе, и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом, потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни»[52].

О том, как бессмертие и смертность соотносились в жизни первозданного человека, прекрасно раскрыто святителем Афанасием Великим, который учил: «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: „Хранение законов — утверждение нерастления“[53]»[54]. Святой Афанасий четко указал причины, по которым Адама можно называть одновременно и смертным, и бессмертным: человек смертен, потому что смертно и тленно его тварное естество, сотворенное, из ничего; однако, человек и бессмертен, но уже не по естеству, а потому что при сотворении он приобщен к Логосу и, тем самым, к бессмертию. Такие рассуждения в сочинениях святого Афанасия занимают важное место, ибо являются существенным элементом его богословской системы. Вот еще один яркий пример, где он говорит о том же: «[люди] по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми; по причине соприсущего им Слова, не приблизилось бы к ним естественное тление». В другом месте святой Афанасий пишет: «По закону собственного бытия [люди] не имели достаточных сил пребывать всегда», и далее: «Преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление»[55].